¿Para qué estudiar un idioma diferente al de nuestra lengua materna?

Desde que se encuentra al alcance de la mano la inteligencia artificial - y otros artefactos sumamente interesantes - pareciera que ya no se necesita aprender un idioma nuevo. Si bien las traducciones automáticas directas pueden sonar literales o perder matices culturales, dobles sentidos y juegos de palabras propios de la obra original, existen lectores electrónicos, aplicaciones, ia generativa, en fin, traductores en general, cada vez más potentes capaces de traducir hasta libros enteros. Existen incluso traductores que por la vía de un aparato nos permiten, con algunas limitaciones, intervenir en una conversación en tiempo real. 

Hay, sin embargo, una razón muy importante para estudiar idiomas que no tiene que ver con la eficacia, la eficiencia ni la efectividad de la traducción.  Para comprenderlo es preciso tomar prudente distancia de un esquema de pensamiento típico de nuestra época histórica: el pensamiento propio de la razón instrumental advertido por Adorno y Horkheimer. El problema no sería la razón en sí misma, sino una determinada forma de racionalidad – la razón instrumental - que pregunta fundamentalmente "¿cómo puedo controlar, calcular y utilizar esto?", "¿Para qué me sirve"?, "¿cuán eficiente es el resultado alcanzado"?, "¿cómo se obtiene más rápido?".

Tal como sostenía Heidegger en sus famosos seminarios sobre ciencia y técnica, "la ciencia moderna no piensa, calcula". El río deviene recurso hídrico, el bosque reserva forestal, el hombre recurso humano. Inclusive, lo que podría ser asumido como puro paisaje -un río, por ejemplo- se representa como objeto de visita establecido por una agencia de viajes que ha instituido una industria para turistas. Al convertir el conocimiento científico en un saber al servicio del lucro, cualquier objeto es reducido a Bestand (stock, ente como fondo de reserva, depósito): algo calculable, almacenable, vendible, explotable. Emplaza al ente como reserva para el mercado, dejando de ser objeto de episteme, ciencia en sentido originario y amplio, para ser Ge-stell (dispositivo). Bajo esta lógica, la traducción viene a ser un instrumento para la comprensión de textos en otra lengua, un dispositivo de conocimiento.

Sin embargo, ¿no será que en el fondo el problema es cómo vemos lo que vemos?   

Podría a continuación enumerar todo aquello que no nos permite el traductor, por ejemplo: no traduce la ironía, la chicana, ni el doble sentido (hay chistes que solo existen en italiano) todo lo cual es parte de la fuerza viva de un idioma. Además, la excesiva dependencia de la traducción nos hace llegar siempre tarde a la jugada social. Por otra parte, los traductores automáticos traducen textos, no intenciones. No obstante, dejando de lado estas -quizá importantes - excepciones, en términos prácticos y desde el punto de vista de la razón instrumental podremos concluir con cierta seguridad que hoy día estudiar un idioma es algo completamente improductivo. 

Salvo por lo siguiente:

El traductor no produce placer de pensar en francés (o en cualquier otro idioma que nos guste). El traductor, concebido como artefacto que dispensa del aprendizaje, nos taponea la espectacular experiencia de pensar y vivir en una cultura diferente de la nuestra. 

Idea del día: La virtud como término medio es un extremo.

Para Aristóteles la virtud es el modo de ser por el cual el hombre se hace bueno, esto es, el modo de ser por el cual el hombre realiza bien la función que le es propia. De la misma forma que el ojo ve bien, en tanto cumple adecuadamente la función que permite ver, el hombre cumple bien su función de hombre siendo virtuoso. 

A su vez, la virtud, para nuestro autor, es un término medio: 

La valentía es el término medio entre el exceso: temeridad (arriesgarse sin pensar) y el defecto: cobardía (no enfrentar lo que se debe). La generosidad es el punto medio entre el exceso: derroche y el defecto: tacañería. Respecto del que se complace  en divertir a los otros, el término medio es gracioso; el exceso, bufonería; el deficiente, rústico (1). Aunque no toda pasión o acción admite un término medio (Por ejemplo pasiones como la malignidad, la desvergüenza, la envidia o acciones como el robo y el homicidio, no tienen término medio, ellos mismos son extremos, no siendo posible obrar bien desde allí). 

Pero las pasiones y acciones que sí admiten un término medio, permiten desarrollar un modo de ser basado en la virtud. El término medio de una cosa es aquel en que se da la misma distancia entre dos extremos. Pero este término se refiere a la cosa. Para alcanzar la virtud es preciso buscar el término medio relativo a nosotros mismos. 

En consecuencia, la virtud es un modo de ser (no es pasión ni acción) selectivo, siendo un  término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente.  Es un medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y también por no alcanzar, en un caso, y sobrepasar,  en otro, lo necesario en las pasiones y acciones. 

Sin embargo Aristóteles nos dice también que la virtud, con respecto  a lo mejor y al bien, es un extremo. ¿Por qué? Porque  aunque la virtud es un “medio” entre dos vicios, es en sí misma lo mejor posible que alguien puede hacer, es un extremo de perfección moral. Es decir: es extremo en su valor porque es lo más correcto y excelente que se puede hacer. 

Aristóteles. Ética a Nicómaco (Textos Clásicos nº 3) (p. 01-63). Gredos. Edición de Kindle y diálogos con la IA.

(1). Hay otras pasiones sin nombre exacto: por ejemplo, "respecto de la ira existe también un exceso, un defecto  y un término medio; estas disposiciones no tienen prácticamente nombre; pero, ya que llamamos al término medio  apacible, llamaremos a la disposición intermedia apacibilidad; de los extremos, el que peca por exceso sea llamado iracundo, y su vicio iracundia; y el que peca por defecto, incapaz de ira, y el defecto, incapacidad de ira".Aristóteles. Ética a Nicómaco (Textos Clásicos nº 3) (p. 66). Gredos. Edición de Kindle.  

Río

"El afán del profano de exigir definiciones unívocas, pero también el delirio de univocidad de una teoría del conocimiento unilateral, semántica, olvidan lo que es el lenguaje y que el lenguaje del concepto tampoco se puede inventar ni modificar, utilizar y desechar arbitrariamente, sino que deriva del elemento en el que nos movemos como seres pensantes. Solo la superficie rígida de este río vivo del pensar y el hablar aparece en la forma artificial de la terminología." 

Hans - Georg Gadamer. Verdad y método. Vol 2. Ed. Sígueme. 

Hermenéutica filosófica: un esfuerzo de síntesis de la obra más importante de Hans - Georg Gadamer

1. Naturaleza de la interpretación en Gadamer

En el ámbito de la historia, la hermenéutica se pregunta por el significado del texto histórico. 

Al respecto, es preciso diferenciar “crónica” de “historia”. La crónica registra el orden cronológico en que se verifican los acontecimientos. La historia no se reduce a ella: su especificidad radica en comprender el significado de tales acontecimientos, esto es, interpretarlos. 

La primera regla hermenéutica establece que “todo debe entenderse desde lo individual y lo individual desde el todo” (63 – T.II). Sin embargo, entre lo universal y lo particular siempre hay una distancia. La ley es siempre abstracta por definición (carece de determinaciones presentes en lo particular).  Por ejemplo: existen leyes económicas, pero, en cada país, en cada momento histórico, en cada esfera geográfica se observa habitualmente una distancia entre la ley y los hechos particulares (particularidad). Por lo tanto, es preciso interpretar la ley en el marco del hecho particular y el hecho particular en el marco de la ley como una totalidad procurando explicar la diferencia que marca esa distancia. Lo mismo se observa en el ámbito de la jurisprudencia: La ley positiva nunca contiene en ella las particularidades de los casos concretos que deben resolverse en el marco de dicha Ley. Por lo tanto, para aplicar  el texto de la ley positiva a cada caso particular, es preciso realizar una interpretación. Esta distancia se da también en la esfera de la interpretación de las sagradas escrituras. Y, en términos generales, en la interpretación de todo texto.

A su vez, la interpretación sobre qué significa determinado hecho histórico, empieza siempre, con conceptos previos, heredados de lo que Gadamer llama “tradición”, se trata de presupuestos (333 – T.I) que en el curso de toda investigación serán reemplazados en forma progresiva por otros más adecuados al objeto (como lo es la pauta en Hegel). Esta cuestión nos lleva a la problemática de los prejuicios. 

2. Los prejuicios

 La consciencia histórica tiene – inevitablemente- prejuicios, prejuicios por precipitación (Descartes) y/o prejuicios de autoridad (Kant) -, esto implica que no puede conocer objetivamente en términos de las aspiraciones de la Ilustración del siglo XVIII. Recordemos la fórmula Kantiana: “ten el valor de servirte de tu propio entendimiento”. La tendencia general de la ilustración es no dejar valer autoridad alguna y decidirlo todo desde la cátedra de la propia razón. Gadamer argumenta sin embargo que la superación de todo prejuicio como exigencia global de la ilustración, es ella misma un prejuicio. 

“El que se cree seguro en su falta de prejuicios porque se apoya en la objetividad de su procedimiento y niega su propio condicionamiento histórico, experimenta el poder de los prejuicios que le dominan incontroladamente como una vis a tergo” -como una fuerza detrás-. (437. T.I). 

En Gadamer, lejos de ser un límite de la consciencia histórica, los prejuicios son condición de posibilidad de la misma. No se trata de eliminarlos (esto es imposible) sino de diferenciar los prejuicios verdaderos - a partir de los cuales comprendemos- de los prejuicios falsos - que producen malentendidos – (T.I 369) e integrarlos, es decir, de reconocerlos, en la comprensión a través del diálogo con textos de otras épocas históricas.  Esa integración enriquece la comprensión histórica no solo porque comprendemos el pasado (lo otro) sino porque en la comprensión de lo otro nos comprendemos a nosotros (el presente) y, por lo tanto, el contenido de la pre - comprensión inconsciente queda superada. El otro resulta clave en la comprensión. “Quizás nunca conocemos tanto de nuestro propio ser histórico como cuando nos llega el hálito de mundos históricos totalmente extraños”. (41 – T. II).  

La célebre frase “quien conoce un solo país en verdad no conoce ningún país” representa con claridad esta cuestión. 

Ahora bien, como los prejuicios mutan – son históricos-, porque cada época se enfoca en sus propios conceptos, la consciencia histórica también lo hace. La historia es una constante transformación del nexo de significados y, por lo tanto, no es posible alcanzar una comprensión definitiva de la historia. Esta última siempre está sujeta a interpretaciones novedosas a partir de supuestos (tradiciones) novedosos. Por esto mismo, una característica propia de la hermenéutica es que ella misma es histórica. Es decir, la comprensión nunca es definitiva “ser histórico quiere decir no agotarse nunca en el saberse” (372. T.I.).  

“El que lea dentro de 50 o 100 años la historia de estas tribus que se escribe ahora, no solo la encontrará anticuada porque entretanto se sepa más o se hayan interpretado mejor las fuentes, podrá también admitir que en 1960 las fuentes se leían de otro modo porque su lectura estaba movida por otras preguntas, por otros prejuicios e intereses”. (14.T.I).

3. Psicologismo y objetivismo

 La tesis de la hermenéutica tradicional en el siglo XIX (Schleiermacher, Savigny, Boeckh, Steinthal, Dilthey) sostiene que comprender el pasado significa ponerse en el lugar de sus protagonistas para poder captar las verdaderas intenciones y consecuencias de sus actos. Para estos autores no sería posible comprender el significado de la vida en la Edad Media o en la Antigüedad si de alguna manera no alcanzáramos a percibir el ser otro en ese contexto, yendo allí. Para autores como Schleiermacher comprender realmente la historia supone estar dotado de la capacidad extraordinaria para habitar un lugar inaccesible. “Lo que se trata de comprender no es la literalidad de las palabras y su sentido objetivo, sino también la individualidad del hablante o del autor. Schleiermacher entiende que esta solo se comprende adecuadamente retrocediendo hasta la génesis misma de las ideas.” (239. T.I). Gadamer busca trascender este psicologismo del análisis histórico que busca “recrear un acto creador” (241.T.I). A partir de su análisis de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, pone de relieve la necesidad de superar esta posición psicologista por ser un ejercicio imposible ya que no se puede ocupar el lugar del otro. Con esto se revela también que el conocimiento histórico tiene un límite (no se puede acceder al pasado de cualquier forma). Además, una cuestión relevante: la intención del hablante como criterio de comprensión es errónea porque la realidad histórica sobrepasa siempre las intenciones de sus protagonistas.  Gadamer buscar así, salir de la psicología de los sujetos para volver a la cosa en sí, a aquello de lo que se trata. 

Sin embargo, este “volver a la cosa” no constituye, al menos en Gadamer, un abstracto materialismo histórico, porque Gadamer es consciente de que “la reproducción en el pensamiento del objeto tal cual es” es una reproducción ideal en la que la subjetividad deposita inevitablemente sus prejuicios. A modo de ejemplo: Marx investiga El capital, este es su objeto específico. Pero para poder comprender las determinaciones de esta “cosa” que en realidad es una relación social específica, parte de una tradición: la economía política clásica. Sin esta tradición, sin sus pautas, y sin el descubrimiento de Marx de los supuestos reconocidos por él como supuestos presentes en la economía política clásica (incluyendo sus conceptos naturalizados), la reproducción de lo concreto por el pensamiento sería imposible. 

A partir de su crítica a las posiciones unilateralmente psicologistas y unilateralmente objetivistas, Gadamer supera problemáticas propias del campo histórico y al mismo tiempo desarrolla y/o reinterpreta conceptos novedosos, a saber:  el círculo hermenéutico, la fusión de horizontes, la historia efectual y la lingüisticidad. 

4. Círculo hermenéutico 

(333. T.I)

Gadamer adopta este concepto de Heidegger. El círculo hermenéutico tiene su fundamento en los prejuicios. Toda comprensión de algo significativo supone que quienes significan aportan un conjunto de prejuicios (presupuestos). Heidegger llama a esta situación círculo hermenéutico: “comprendemos solo lo que ya sabemos; percibimos solo lo que ponemos” (40 – T.II). Lo que ponemos son nuestros supuestos y nuestra interpretación gira siempre en torno a ellos, en torno a lo que nosotros suponemos que la realidad es. Estas suposiciones en la medida en que son reconocidas como tales, se transforman y alteran nuestra consciencia. A su vez, la interpretación vuelve así a realizarse sobre esa transformación. En esto consiste el círculo.  

La interpretación resulta en un movimiento circular porque nada de lo que se interpreta es comprendido de una sola vez (TI. 246). Recordemos que, en tanto seres finitos, nunca hay una interpretación definitiva, siempre surgen nuevas interpretaciones en cada presente histórico con sus propios presupuestos. La interpretación es un círculo con forma espiralada. 

5. Horizonte y fusión de horizontes  

Horizonte es el ámbito de visión que abarca y encierra todo lo que es visible desde un determinado punto. “El que no tiene horizontes es un hombre que no ve suficiente y que en consecuencia supervalora lo que le cae más cerca”. (373. T.I). En cambio, tener horizontes significa no estar limitado a lo más cercano, sino poder ver por encima de ello. El que tiene horizontes puede valorar correctamente el significado de todas las cosas que caen dentro de ello según los patrones de cerca y lejos, grande y pequeño. Ganar un horizonte quiere decir, aprender a ver más allá de lo cercano, no desatenderlo, sino verlo mejor integrándolo en un todo mayor. 

El concepto de horizonte es heredado en cierta forma del planteamiento psicologista: parece una exigencia hermenéutica justificada el que uno se ponga en el lugar del otro para poder comprenderlo, accediendo de esta manera a su horizonte. Ocurre con el diálogo entre personas que tienen el propósito de llegar a conocer al otro, en este caso no se busca el consenso sobre un tema, sino más bien se busca que el contenido objetivo de la conversación sea un medio para conocer el horizonte del otro (es decir, cómo el otro comprende algo y se relaciona por lo tanto con las cosas). El otro se hace comprensible en sus opiniones desde el momento en que se reconoció su posición y horizonte, sin que esto implique un acuerdo con el otro. Para quien piensa históricamente, la tradición (el otro en el pasado) se hace comprensible en su sentido sin que uno se entienda necesariamente con ella.  Se busca así comprender la posición desde la que el otro piensa lo que piensa. 

De esta manera, cuando se logra esta comprensión se logra acceder al horizonte del otro. Por ejemplo: sociedades que basan todo su comportamiento en mitos, requieren de un conocimiento certero de los mitos como tales y de la relación de ellos con estos. La diferencia con el planteo psicologista es que en Gadamer la comprensión del otro, siempre es la comprensión del otro desde la propia mirada actual. “Lo que no es verdad es que este horizonte se gane desplazándose a una situación histórica. Por el contrario, uno tiene que tener siempre su horizonte para poder desplazarse a una situación cualquiera”. (375.T.I)  

Sin embargo, es preciso aclarar una cuestión: el horizonte cerrado que cerca a las culturas es una abstracción: “La movilidad histórica de la existencia humana estriba precisamente en que no hay una vinculación absoluta a una determinada posición, y en este sentido tampoco hay horizontes realmente cerrados”. “El horizonte se desplaza al paso de quien se mueve”. “Todos ellos juntos forman ese gran horizonte que se mueve por sí mismo y que rodea la profundidad histórica de nuestra autoconsciencia más allá de las fronteras del presente”. (374-375.TI). El desplazamiento significa un ascenso a una generalidad superior que rebasa la particularidad propia y la del otro. 

La conformación del horizonte supone apertura: la apertura hacia el otro implica el reconocimiento de que debo estar dispuesta a dejar valer en mí algo contra mí misma, lo que trae el otro. (438. T.I). La apertura supone siempre, en la experiencia hermenéutica, la pregunta (en un sentido socrático). 

6. Historia efectual (Wirkungsgescichte, en alemán) y consciencia

La historia no constituye meramente un conjunto de eventos pasados, la historia es también presente porque el pasado tiene un impacto continuo en éste, la historia nos afecta, en este sentido la historia es efectual porque determina nuestros supuestos no sabidos como supuestos. La historia afecta nuestro presente, la manera en que miramos el pasado. 

“Cuando intentamos comprender un fenómeno histórico desde la distancia histórica que determina nuestra situación hermenéutica en general, nos hallamos siempre bajo los efectos de la historia efectual. Ella es la que determina por adelantado lo que nos va a parecer cuestionable y objeto de investigación…” (T.I – 371). 

Sin embargo, la idea de que la historia efectual puede llegar a hacerse completamente consciente – esto es, suponer que podemos ser conscientes de las determinaciones históricas que nos atraviesan – es similar, según Gadamer, “a la pretensión hegeliana de un saber absoluto en el que la historia llegaría a su completa auto - transparencia y se elevaría hasta la altura del concepto”. La consciencia de la historia efectual es consciencia de la propia situación hermenéutica (consciencia de la propia situación en la que nos encontramos para intentar comprender la tradición que nos atraviesa, consciencia de nuestro límite como seres históricos, esto es, atravesados por prejuicio y tradición ). 

De esta manera: 

“Todo saberse procede de una determinación histórica que podemos llamar con Hegel <<sustancia>>, porque soporta toda opinión y comportamiento subjetivo y en consecuencia prefigura y limita toda posibilidad de comprender una tradición en su alteridad histórica. Desde esto, la tarea de la hermenéutica filosófica puede caracterizarse como sigue: tiene que rehacer el camino de la Fenomenología del Espíritu hegeliana en cuanto que en toda subjetividad se muestra la sustancialidad que la determina”. (T.I 372, resaltado y subrayado propio). 

Sin embargo, uno no se encuentra frente a la situación hermenéutica, como algo que se puede objetivar y analizar en forma exterior al sujeto, sino que estamos en una situación hermenéutica, habitamos esa situación. Justamente por esto nunca se accede del todo a ella. 

Para ilustrar este problema podemos recurrir a una famosa frase de Foucault: 

“El pez nunca descubre que vive en el agua. De hecho, porque vive inmerso en ella, su vida transcurre sin advertir su existencia, de igual forma, cuando una conducta es normalizada por un ambiente cultural dominante, se vuelve invisible.” (Michel Foucault).

Sobre esto, cabe preguntarse en términos de la propia Fenomenología del Espíritu de Hegel, si aquel límite histórico infranqueable que nunca descubriremos, no es acaso el noúmeno kantiano tan cuestionado por el propio Hegel: una segunda naturaleza incognoscible dentro de la propia naturaleza histórica que recae verdaderamente no ya en la historia sino en la propia consciencia histórica  como su desdoblamiento y, por lo tanto, como un residuo teológico. El mismo problema encierra el concepto de horizonte: “El concepto de la situación se determina justamente en que representa una posición que limita las posibilidades de ver. Al concepto de la situación le pertenece esencialmente el concepto de horizonte”. (T.I. 372). 

¿Acaso podemos trazar los límites de nuestro conocimiento, si la condición necesaria para hacerlo es poder conocer que hay un “del otro lado” del conocimiento – una contradicción en sus propios términos  -?

La única vía para sostener el noúmeno kantiano es retrospectiva: se que hay algo que posiblemente exista sin que yo tenga acceso a ello, porque en otras ocasiones desconocía fenómenos que luego se presentaron ante mí. De esta manera, el noúmeno tiene por naturaleza manifestarse, no es por tanto, en términos estrictos un noúmeno (inaccesible). 

Hay que recordar que Hegel descubre que el noúmeno kantiano es, precisamente, un supuesto del sujeto moderno.  En efecto, el propio Gadamer plantea que el conocimiento de lo propio (nuestros prejuicios) se logra por medio del conocimiento de lo otro. En consecuencia, sostendremos con Hegel, sin seguir a Gadamer, que el saber es saber absoluto: nuestros prejuicios podrán ser invisibles por algún tiempo, pero son cognoscibles. 

Sobre carácter histórico de la realidad social y de la subjetividad (cuyos prejuicios mutan y por lo tanto nunca se alcanza una interpretación definitiva), no puede dejar de recordarse la famosa frase de Hegel: “En lo que respecta al individuo, cada uno es, por otra parte, hijo de su tiempo; del mismo modo, la filosofía es su tiempo aprehendido en pensamientos. Es igualmente insensato creer que una filosofía puede ir más allá de su tiempo presente como que un individuo puede saltar por encima de su tiempo, más allá de Rodas. Pero si su teoría va en realidad más allá y se construye un mundo tal como debe ser, éste existirá, por cierto, pero sólo en su opinar, elemento dúctil en el que se puede plasmar cualquier cosa.” (Hegel, GW. Filosofía del derecho). 

No es posible trascender la propia época. Esto tiene algunas implicancias, entre ellas, por ejemplo, las relacionadas con la posibilidad de enunciación de las oraciones narrativas. Éstas no pueden ser formuladas en cualquier momento del tiempo. Se trata de enunciados propuestos por el filósofo Arthur Danto que se refieren a dos o más acontecimientos separados en el tiempo, pero que describen únicamente el suceso más antiguo desde la perspectiva de un evento posterior. A modo de ejemplo: En 1723 nadie podría haber dicho que durante dicho año nació el padre de la economía política clásica. Las oraciones narrativas requieren de una cierta distancia temporal para poder ser enunciadas. De este modo, el primer acontecimiento (nacimiento de A. Smith en 1723) adquiere su verdadero significado histórico solo después de que ocurre el segundo (publicación de la riqueza de las naciones en 1776 y éxito consumado).  De este modo, un observador contemporáneo omnisciente que viviera el primer momento al instante (1723) no podría emitir esta oración porque el futuro aún no ha ocurrido.

7. Lingüisticidad 

En Gadamer, la existencia del mundo está constituida lingüísticamente (531. TI). Por lo tanto, el lenguaje no es solo un medio para comunicarse sino la forma de la realidad misma. La lingüisticidad a su vez es la capacidad de comprenderse con los demás, es lo que constituye la solidaridad. Es la forma que toma la comprensión que subyace a la pregunta implícita en la búsqueda de comprensión. La interpretación tiene que dar con el lenguaje correcto si quiere comprender “lo otro” desde los conceptos propios. 

Ahora bien, Gadamer pregunta ¿cómo es posible llegar a comprender una tradición extraña si estamos atados a la propia lengua que hablamos? (482. T.I). Además, la multiplicidad de las lenguas nos plantea la pregunta sobre cómo puede estar cada lengua en condiciones de decir todo lo que quiera a pesar de su diversidad respecto de las demás lenguas. La lingüística enseña que cada lengua realiza esto a su manera. Lo que plantea el concepto de lingüisticidad sin embargo es cómo actúa en todas partes la misma unidad de pensar y hablar dentro de esta multiplicidad de las maneras de hablar y cómo se logra que cualquier tradición escrita pueda ser entendida. Toda comprensión está penetrada por lo conceptual, lo que permite la unidad de palabra y cosa. 

A su vez, es el propio lenguaje el que construye y sustenta una orientación común en el mundo. El hablar unos con otros pone en sí mismo de manifiesto un aspecto común de lo hablado. (184. T. II).  El acuerdo no siempre se alcanza, pero nuestra vida social descansa en el presupuesto de que la conversación deshace el bloqueo producido por el aferramiento a las propias opiniones. (457 T.I y 185. T.II). La lingüisticidad entonces es la solidaridad implícita, lo común presupuesto en el lenguaje que permite construir un mundo compartido. 

Sin este presupuesto, la hermenéutica, esto es, la comprensión del mundo, que nunca se da en forma aislada, sería imposible. 

Lo real

Tweet del 24/12/20 – 6:53 pm

El planteo de @ArielDvoskin, (“decir que no hay verdad, es, en realidad argumentar que sí hay verdad”) es una gran famosa paradoja planteada en la antigüedad por Platón en el siglo IV a.c (¡increíble!). Cuando decía esto, estaba discutiendo con la posmodernidad de esa época.

Creo que la posmodernidad del siglo XXI viene a recordarnos de algún modo que no hay *una* verdad *absoluta*, que las verdades cuando se plantean como absolutas se derrumban, tarde o temprano (Kuhn).

Sin embargo, ya en Hegel (siglo XIX), ese momento de consciencia, el que trata de captar la verdad, como una esencia, o como algo absoluto, se hunde catastróficamente en las primeras páginas de la fenomenología (un libro casi indescifrable pero espectacular).

¿Y qué queda entonces? El camino de la desesperación como una manifestación del carácter histórico y contradictorio de lo real mismo, y más aún, de su naturaleza conceptual y social.

El gran problema consiste en comprender que cualquier objeto es en realidad concepto.

El objeto (al menos el objeto de la filosofía moderna) nunca es algo inmediato, externo al lenguaje, ni mucho menos algo absoluto ni exterior a nosotros, que está esperando, simplemente ahí, a ser descubierto.

El problema que tiene la humanidad no cultivada en la modernidad es que cuando se propone empezar a conocer algo, parte de suponer, sin saber que lo supone (esto es lo terrible), que lo real es: inmediato, a- conceptual, absoluto y externo a la consciencia.

(Nota 13.03.25: este planteo, presente en la Fenomenología del Espíritu de Hegel, es recuperado por Gadamer para cuestionar a la ilustración cuando sostiene que un pensamiento verdaderamente ilustrado debe prescindir de todo prejuicio. Para Gadamer, el prejuicio es inevitable. De lo que se trata es de comprender a partir del análisis de la tradición - el pasado histórico - los prejuicios que nos atraviesan en tanto prejuicios. Esta práctica es constitutiva de la comprensión). 

La gran verdad que hay que descubrir entonces es que, lo real, es exactamente lo contrario: un movimiento, conceptual, contradictorio, que discurre en el propio seno del lenguaje y, por lo tanto, al interior del hombre.

Me pregunto si la posmodernidad acaso no insiste en reaparecer porque aún no se comprendió del todo que la verdad no es como se suele suponer que es (absoluta, inmediata, exterior, etc.).

Entonces, me parece que hay que diferenciar: una cosa es decir que no hay verdad en un sentido absoluto (creo que es esto lo que refleja el planteo de @La_Inca), lo cual no es lo mismo que decir que no hay verdad en general (argumento que, si se quiere sostener de algún modo, más bien mejor, quedarse callado, porque el lenguaje te va a traicionar, como lo clarifica @ArielDovskin).

Dos notas al pie:

1. Mi lado posmoderno recomienda fervientemente el libro de Hayden White (Metahistoria: la imaginación histórica en la Europa del siglo XIX, un filósofo posmoderno expone cómo Marx, Hegel, Croce, Tocqueville, etc. construyen sus argumentos sobre la historia en el siglo XIX mostrando que ninguno es refutable a partir de la evidencia empírica).

2. Genera inquietud una idea que es desarrollada de algún modo por Derrida según entiendo, por la cual, de alguna manera el lenguaje viene a *tapar*, *encubrir* algo a lo que parecería que a su vez no se puede acceder, a saber:

lo real no atravesado por el lenguaje, es decir: lo imposible.

¿Hay acaso dos mundos: el del lenguaje y el del más allá del lenguaje? La inteligencia humana parece estar preparada para, de algún modo, creer con mucha convicción que hay algo “más allá” (Kant) del lenguaje, en términos de la matrix se trataría del desierto de lo real (es decir, de lo real despojado de todos sus símbolos… pero ¿es esto real?).

Los grandes genios de la humanidad son los que habitan de algún modo los dos mundos: son los que se ocupan de traer al mundo del lenguaje aquello que estaba en el desierto de lo real y que parecía imposible de poner con palabras.

En el desierto de lo real, también suelen habitar los animales y los bebés recién nacidos.

Prejuicio ilustrado

"Solo este reconocimiento del carácter esencialmente prejuicioso de toda comprensión confiere al problema hermenéutico toda la agudeza de su dimensión. Medido por este patrón se vuelve claro que el historicismo, pese a toda crítica al racionalismo y al pensamiento iusnaturalista, se encuentra él mismo sobre el suelo de la moderna ilustración y comparte impensadamente sus prejuicios. Pues existe realmente un prejuicio de la Ilustración, que es el que soporta y determina su esencia: este prejuicio básico de la Ilustración es el prejuicio contra todo prejuicio y con ello la desvirtuación de la tradición".

H. G. G. Verdad y método. p. 337. Ediciones Sígueme. 

¿Volver al origen?

Para Scheleiermacher, el saber histórico, cuyo objeto es el estudio de algo que está ausente, abre el camino que permite suplir lo perdido y reconstruir la tradición ya que nos devuelve lo ocasional y originario. La hermeneútica en él se orienta hacia la recuperación del origen de lo acontecido, que es donde debe buscarse, según él, el significado de lo sucedido. Así, podría decirse, por ejemplo, que el significado de la revolución francesa se encuentra en el contexto mismo que dio origen a dicha revolución. Es preciso volver a ese momento, para intentar comprender las motivaciones de sus protagonistas. El significado del hecho histórico, hay que buscarlo entonces en la producción original a partir de las motivaciones de sus autores, considerando, también sus intenciones.

Sin embargo, Gadamer, a partir de Hegel, nos recuerda que la reconstrucción de las condiciones originales, igual que toda restauración, es una empresa impotente. En efecto: lo reconstruido, la vida recuperada desde esta lejanía, no es la original. "Ni la imagen devuelta del museo a la iglesia, ni el edificio reconstruido según su estado más antiguo, son lo que fueron. Se convierten en un simple objetivo para turistas".

Para ilustrar esto, Gadamer cita a Hegel (FDE):

(Las obras de la musa) no son más que lo que son para nosotros: bellos frutos caídos del árbol. Un destino amable nos lo ha ofrecido como ofrece una muchacha estos frutos. No hay ya la verdadera vida de su existencia, no hay el árbol que los produjo, no hay la tierra ni los elementos que eran sus sustancia, ni el clima que dominaba su proceso de llegar a ser. Con las obras de aquel arte el destino no nos trae su mundo, ni la primavera ni el verano de la vida moral en la que florecieron y maduraron, sino solo el recuerdo velado de aquella realidad.

(...)

Pero igual que la muchacha que nos ofrece la fruta cogida es más que su naturaleza, sus condiciones y elementos, más que el árbol, que el aire, la luz, etc., que se ofrecen inmediatamente; pues ella, en el rayo de la mirada autoconsciente y del gesto oferente, reúne todo esto de una manera superior; así también, el espíritu del destino que nos ofrece aquellas obras de arte es más que la vida moral y la realidad de aquel pueblo, pues es la re-memoración del espíritu que en ellas aún estaba fuera de sí: es el espíritu del destino trágico que reúne a todos aquellos dioses y atributos individuales de la sustancia en el pantheón uno, en el espíritu autoconsciente de sí mismo como espíritu. 

 

Así, en Hegel y en Gadamer, la esencia del espíritu histórico no consiste en la restitución del pasado, sino en la mediación del pensamiento del pasado con la vida actual. 

Gadamer sobre Hegel: espíritu, arte y razón

 

La escritura y la importancia de la hermeneútica en Gadamer

 ...."no es casual que en el fenómeno de la literatura se encuentre el punto en el que el arte y la ciencia se invaden el uno al otro. El modo de ser de la literatura tiene algo peculiar e incomparable, y plantea una tarea muy específica a su transformación en comprensión. No hay nada que sea al mismo tiempo tan extraño y tan estimulado de la comprensión como la escritura. Ni siquiera el encuentro con hombres de lengua extraña puede compararse con esta extrañeza y extrañamiento, pues el lenguaje de los gestos y del tono contiene ya siempre un momento de comprensión inmediata. La escritura y la literatura en cuanto que participa de ella, es la comprensibilidad del espíritu más volcada hacia lo extraño. No hay nada que sea una huella tan pura del espíritu como la escritura, y nada está tan absolutamente referido al espíritu comprendedor como ella. En su desciframiento e interpretación ocurre un milagro: la transformación de algo extraño y muerto, en un ser absolutamente familiar y coetáneo. Ningún otro género de tradición que nos llegue del pasado se parece a este. Las reliquias de una vida pasada, los restos de los edificios, instrumentos, el contenido de los enterramientos, han sufrido la erosión de los vendavales del tiempo que han pasado por ellos; en cambio, la tradición escrita, desde el momento en que se descifra y se lee, es tan espíritu puro que nos habla como si fuera actual. Por eso la capacidad de lectura, que es la de entenderse con lo escrito, es como un arte secreto, como un hechizo que nos ata y nos suelta. En él parecen cancelados el espacio y el tiempo. El que sabe leer lo transmitido por escrito atestigua y realiza la pura actualidad del pasado. 

Por eso, y a despecho de todas las fronteras que trace la estética, en nuestro contexto es el concepto más amplio de literatura el que se hace vigente. Así como hemos podido mostrar que el ser de la obra de arte es un juego que sólo se cumple en su recepción por el espectador, de los textos en general hay que decir que sólo en su comprensión se produce la reconversión de la huella de sentido muerta en un sentido vivo. Es por lo tanto necesario preguntarse si lo que hemos mostrado en relación con la experiencia del arte puede afirmarse también para la comprensión de textos en general, incluso de los que no son obra de arte. Ya habíamos visto que la obra de arte sólo alcanza su cumplimiento cuando encuentra su representación (1), y esto nos había obligado a concluir que toda obra de arte literario sólo se realiza en su lectura.  Pues bien, ¿vale esto también para la comprensión de cualquier texto? ¿El sentido de cualquier texto se realiza solo en su recepción por el que lo comprende? ¿Pertenece la comprensión al acontecer del sentido de un texto -por decirlo de otro modo - igual que pertenece a la música el que se la vuelva audible? ¿Puede seguir hablándose de comprensión cuando uno se conduce respecto al sentido de un texto con la misma libertad que el artista reproductivo respecto a su modelo?"

Hans-Georg Gadamer, Verdad y método. Ediciones Sígueme.  Págs. 216 - 217.

(1) El concepto de representación en Gadamer tiene un significado preciso y específico: se refiere al hecho de que la obra de arte  es comprendida como representación de lo bello en el juego. 

En este aspecto, la representación no se reduce a ser copia de un modelo, sino que posee una entidad que le es propia en tanto que "no es mera repetición sino verdadero poner de relieve...el que reproduce algo está obligado a dejar unas cosas y destacar otras. Al estar mostrando tiene que exagerar, lo quiera o no. Y en este sentido se produce una desproporción óntica insuperable entre lo que es como algo y aquello a lo que quiere asemejarse". De esta manera "el Aquiles de Homero es más que su modelo original".  Pág. 159. 

Por su parte, el juego no se refiere al comportamiento ni al estado de ánimo del que crea o disfruta, sino al modo de ser de la propia obra de arte. El jugar es un movimiento que está en una referencia esencial muy peculiar a la seriedad. En el juego se da una seriedad propia, sagrada. Quedan en suspenso las referencias finales que determinan la existencia activa y preocupada. El jugador sabe bien que el juego no es más que juego, sin embargo, no sabe esto de manera tal que como jugador mantuviera presente esta referencia a la seriedad. De hecho el juego solo cumple el objetivo que le es propio cuando el jugador se abandona del todo al juego. "El jugador sabe muy bien lo que es el juego, y que lo que hace no es más que juego, lo que no sabe es que lo sabe". 

"La obra de arte tiene su verdadero ser en el hecho de que se convierte en una experiencia que modifica al que la experimenta. El sujeto de la experiencia del arte, lo que permanece y queda constante, no es la subjetividad del que experimenta sino la obra de arte misma. Y éste es precisamente el punto en el que se vuelve significativo el modo de ser del juego. Pues este posee una esencia propia , independiente de la consciencia de los que juegan , e incluso sólo lo hay verdaderamente, cuando ningún ser para sí de la subjetividad limita el horizonte temático y cuando no hay sujetos que se comporten lúdicamente. El sujeto del juego no son los jugadores, sino que a través de ellos el juego simplemente accede a su manifestación". Pág. 145. 

Cita sobre el trabajo libre (asalariado)

 "Un trabajador libre generalmente tiene el derecho de cambiar de amo; esta libertad diferencia a un esclavo de un trabajador libre, así como el marinero inglés de un buque de guerra se distingue del marinero de un buque mercante.....La situación de un obrero es superior a la de un esclavo porque el trabajador cree que es libre, y esta convicción, por muy errónea que sea, ejerce no poca influencia sobre el carácter de un pueblo."

Edmonds. 

Fuente: El capital. Libro I. Capítulo VI (inédito). 

Sobre el concepto de ideología

La hipótesis más general de Zizek sobre el concepto de ideología es que el mero intento de apartamiento de la misma, nos arrastra de nuevo a su interior fundamentalmente porque la ideología no se despliega en el plano del saber sino en lo que él conceptualiza como práctica social.

Para desarrollar esto, ubica en la historia del concepto de ideología 3 formas posibles de abordaje que, siguiendo la tríada hegeliana, se resumen en: la ideología en sí, la ideología para sí y la ideología en y para sí.

1) La ideología en sí

La ideología en sí es el complejo de ideas (teorías, convicciones, procedimientos argumentativos) que están al servicio de un interés no reconocido. En todo texto se revela una tensión entre el contenido explícitamente enunciado y sus presuposiciones pragmáticas.

Esa tensión en principio se puede expresar de dos maneras:

a) Como distorsión. Esta sería la concepción de ideología típicamente iluminista (siglo XVIII) cuyo último exponente en el siglo XX fue Habermas y:

b) Como normalización. Concepción de ideología propia de la segunda mitad del siglo XX que se encuadra dentro del giro narrativista.

a) En el primer caso – en la ideología como distorsión, que se asimila al planteo iluminista - un enunciado es ideológico cuando se genera una representación errónea o distorsionada de la realidad. De esta manera la ideología se suele asociar a los enunciados falsos. De lo que se trata entonces es de mostrar cómo esa falsedad opera al servicio de cierto interés.   Sin embargo, esta forma de pensar la ideología admite una crítica.

En efecto, un punto de vista político puede ser exacto, verdadero en términos fácticos, en cuanto a su contenido objetivo, y, sin embargo, ser ideológico. Y a la inversa, un punto de vista político puede estar equivocado y no haber nada de ideológico en él.

Esto es así porque lo que realmente importa en términos de ideología no es el contenido afirmado como tal sino la forma en que ese contenido se relaciona con la posición subjetiva supuesta por su propio proceso de enunciación. Es decir, si el contenido enunciado resulta verdadero eso es mucho mejor para la ideología en tanto resulta funcional respecto de alguna relación de dominación social no transparente. La clave del concepto de ideología es precisamente que la lógica de la legitimación de la relación de dominación debe permanecer oculta para ser efectiva.

Los ejemplos suelen ser útiles y Zizek los usa muy bien: cuando una potencia occidental interviene en un país del tercer mundo porque se conocen en éste violaciones a los derechos humanos, puede ser cierto que en ese país no se respetaron los derechos humanos más elementales y que la intervención occidental podría ser eficaz en mejorar la situación de los derechos humanos. Sin embargo, esa legitimación sigue siendo ideológica en la medida en que no menciona los verdaderos motivos de la intervención (intereses económicos, geopolíticos, etc.).

Siendo entonces la ideología compatible con la idea de verdad, ¿es posible adoptar una posición neutral? El problema es que fuera de la dinámica de la lucha de clases no hay un lugar neutral desde el cual ubicar la lucha de clases misma dentro de la totalidad social.  Al mismo tiempo, no necesariamente hay “múltiples” ciencias por el hecho de que haya “múltiples” clases o intereses sociales. Hay una sola ciencia porque la ciencia busca dar cuenta de la realidad, presupuesta como única. El eje del problema es que lo que es o no es científico se encuentra en disputa.  

El iluminismo basa su concepto de ideología en la siguiente fórmula: “no saben lo que hacen, pero lo hacen”, es decir, la gente actúa a partir de una falsa representación de la realidad social a la que pertenece.

En el sublime objeto de la ideología Zizek altera esta fórmula por: “saben perfectamente lo que hacen, pero aun así lo hacen”. De esta manera, ya no estamos ante la consciencia falsa o ingenua del iluminismo, sino ante una consciencia cínica. En el capitalismo actual todo lo que se dice se ahoga en la indiferencia general.

Entonces, en la medida en que no hay engaño, ¿podemos afirmar que estamos en un mundo post ideológico? Zizek plantea que no. En efecto, sigue habiendo engaño. Pero la ideología para Zizek, ya no opera en el nivel del saber sino, como se verá más adelante, sino en el nivel del hacer, de la práctica social.

b) En el segundo caso – en la ideología como normalización que se identifica con el planteo narrativista -  se invierte el razonamiento sostenido por el iluminismo, se piensa a la ideología como normalización. Es decir, es la noción misma de acceso a la realidad sin el sesgo de dispositivos discursivos o conjunciones con el poder lo que resulta ideológico. “El grado cero de la ideología consiste en percibir (erróneamente) una formación discursiva como un hecho extra discursivo”. Cuando un objeto se presenta como algo exterior al concepto a través del cual se produce, el objeto en su despliegue como concepto, borra la huella misma que lo generó, presentando al objeto como algo inmediato (esto es, como no mediado por una explicación).

Para el análisis del discurso, la pretensión de ausencia de sesgo es precisamente lo que define un contenido como ideológico, por eso esta concepción de ideología es el reverso de la que postula el iluminismo.  Barthes se encuadra en esta última tradición definiendo a la ideología de manera admirable como la “naturalización del orden simbólico”, es decir, como una percepción que reifica o cosifica los resultados de los procedimientos discursivos en propiedades de las cosas en sí.

Ducrot plantea al respecto que no es posible establecer una línea de demarcación entre los niveles descriptivos y los argumentativos, en otras palabras: que no existe el contenido descriptivo neutral. Toda descripción es un momento de algún esquema argumentativo.

Para ilustrar cómo opera la ideología comprendida como normalización pensemos en una de las estratagemas fundamentales de la ideología referidas a la evidencia del sentido (Pêcheux) la cual consiste en plantear lo siguiente: “Dejemos que los hechos hablen por sí mismos”. El problema es que los hechos nunca hablan por sí mismos, sino que una red de dispositivos discursivos los hace hablar.

Parafraseando a Zizek, cuando alguien por ejemplo dice: “¡mira!, hay demasiados bolivianos en Argentina” (y señala a un/a o más boliviano/a caminando por la calle), la pregunta que sigue a continuación casi como ejercicio psicológico, es: “¿cómo, desde qué lugar alguien ve esto? ¿qué hay en la estructuración de su propio espacio simbólico que haga percibir como un exceso perturbador el hecho de que boliviano/as caminen por las calles de Buenos Aires?”

 Lacan decía: “nada falta en lo real”. Y Zizek aclara: toda percepción de falta o exceso supone siempre un orden simbólico.

En este marco, Zizek también hace referencia a Laclau quien plantea que los significados se fijan por el modo de su articulación hegemónica. Por ejemplo: la ecología no es ecología en abstracto. Su significado está siempre incluido en lo que Laclau llama una cadena específica de equivalencias: la ecología puede ser conservadora si aboga por el retorno a modos tradicionales de vida, o puede ser estatista si sostiene que solo la regulación estatal podrá evitar una catástrofe, o capitalista liberal si plantea incluir en el precio de las cosas el costo provocado al medio ambiente, etc. Lo que se pone en juego en este caso es cuál de todos esos discursos se volverá hegemónico. Entre las herramientas para lograrlo, por supuesto interviene, también, la ciencia.

Estas concepciones de ideología muestran que la misma es inherente a la realidad.

2) La ideología para sí

La ideología para sí es el análisis de la ideología enfocado desde su materialidad, tomando cuerpo en los aparatos ideológicos de Estado – AIE – (Althuser), es decir: prácticas, rituales e instituciones como la iglesia, la escuela, la familia, los sindicatos, la prensa, la cultura (que pertenecen a la esfera privada), el sistema político, etc. Todos ellos conectados con el Estado, y que operan en tanto productores de ideología “desde arriba” (Althusser).  En contraposición, para autores como Foucault, el poder se constituye asimismo “desde abajo”, no emana de una única cúspide, sino que esa apariencia de cúspide emerge como efecto secundario de la pluralidad de micro prácticas que operan en el cuerpo de las personas. Althusser, por el contrario, explica esos micro procedimientos a partir de los AIE, es decir, como mecanismos que, para ser operativos, para apropiarse del individuo, se debe presuponer ya la presencia del Estado.

Un dato fundamental que introduce Althusser en este punto, y que será retomado por Zizek es el carácter performativo de la ideología en prácticas o rituales (cuando se enuncia x se realiza al mismo tiempo la acción que x significa).

Por ejemplo: la denuncia directa contra el fascismo referida a la “comunidad del pueblo” como lo que oculta la realidad de la dominación y explotación, no considera algo crucial y es que “la comunidad del pueblo” desde el momento que se enuncia, se materializa también en determinadas prácticas y rituales como ser concentraciones y desfiles masivos, campañas de gran escala para ayudar a hambrientos, deportes y actividades culturales organizadas para los trabajadores, etc. Esas prácticas entonces producen, hacen realidad, vuelven verdadera precisamente la “comunidad del pueblo” que paradójicamente es denunciada como engaño u ocultamiento.

3) La ideología en y para sí

La ideología en y para sí es la concepción de la ideología en tanto desintegración, autolimitación y dispersión. En este caso los teóricos críticos de la tesis de la ideología dominante, consideran que el concepto de ideología ya no se puede comprender como un mecanismo homogéneo que garantiza la reproducción social, como el “cemento” de la sociedad, sino que se desarrolla a partir de una serie de procedimientos heterogéneos y relacionados vagamente unos con otros y, por lo tanto, con un alcance localizado.

Por ejemplo: en los inicios del capitalismo el papel de la ética protestante del trabajo duro como un fin en sí mismo se limitaba al estrato de capitalistas emergentes, mientras que los trabajadores, campesinos y las clases altas obedecían otras actitudes éticas más tradicionales.      

En el capitalismo tardío con la expansión de los medios masivos de comunicación, donde la ideología puede penetrar más en los poros de la vida social, se plantea que la ideología perdió peso dada la gran multiplicidad (atomización, dispersión) de ideologías restringidas a grupos reducidos. Entonces, se plantea que el sistema en su mayor parte parece prescindir de la ideología (como doctrina explícita), ésta ya no es el “cemento” que da unidad social.

Ese “cemento” pasa a ser la coerción económica, las regulaciones legales y estatales y otros mecanismos. Acá, parecería entonces que nos alejamos de la ideología, pero en realidad seguimos cerca: porque esos supuestos “nuevos” mecanismos no son extra ideológicos. En efecto, la coerción económica y las regulaciones legales y estatales, etc. materializan creencias ideológicas, por ejemplo: la ley penal presupone una creencia en la responsabilidad personal del individuo, es decir, presupone una 'filosofía' de la responsabilidad individual. 

4) La ideología en Zizek

La ideología en la práctica social

Para Zizek, no se trata como en el caso del iluminismo de percibir en forma distorsionada la realidad (la realidad acá debe entenderse en sentido filosófico, no psicoanalítico[1]), sino del hecho de que la ideología atraviesa la realidad misma en tanto y en cuanto, ésta se estructura como lenguaje.

Según dicho autor la realidad social en tanto práctica social (es decir, el concepto de práctica social) constituye una inversión fetichista, una ilusión inconsciente.

Un ejemplo más de esto es el propio fetichismo de la mercancía: pareciera que el valor o precio de las cosas es una propiedad intrínseca, material de las mercancías. Sin embargo, el valor es el producto de una relación social, la forma específica en la que en definitiva se distribuye el trabajo en la sociedad. Esa materialización, sin embargo, es al mismo tiempo verdadera en tanto el valor efectivamente cobra existencia material. Es decir, una relación social (la distribución de trabajos de la sociedad, y, en este sentido, espiritual) se materializa como precio (como materia). Por eso Zizek, parafraseando a Marx, dice: “No hay espiritualidad pura sin el obsceno espectro de la materia espiritualizada”. De este modo, en la materia se presenta un elemento “físico”, no material en sentido estricto, que representa al espíritu (las relaciones sociales). Es la práctica social la que se encuentra atravesada por la ideología, seamos o no conscientes de esto. 

4.1 El gran otro

El otro aspecto que opera en la práctica social es la construcción del gran Otro. Los AIE materializan el gran Otro de la ideología, espiritual y sin sustancia. La comprensión de cómo se constituye este gran otro requiere que nos adentremos en la teoría de Lacan[2].

Ahora bien, lo importante para Zizek, no es que las personas sepan o no que el valor es una relación social, sino que independientemente de que lo sepan o no, se comportan en su práctica mercantil como si el valor fuese una propiedad de las cosas. Este comportamiento es similar a las ruedas de plegarias tibetanas: se escribe la plegaria en un papel, se lo enrolla en un cilindro, y luego se lo hace girar con una especie de manija.

De esta forma la rueda empieza a rezar por nosotros. La actividad de orar ya no es subjetiva sino objetiva. A tal punto es objetiva que, en el momento en que estamos girando la rueda podemos pensar, si queremos, en las fantasías más sucias, y, sin embargo, objetivamente estaremos orando[3].

De la misma forma la mercancía (el mercado) distribuye el trabajo social por nosotros sin importar lo que estemos pensando cuando intercambiamos mercancías, objetivamente nos comportamos con respecto al valor como un atributo de las cosas. De esta manera, la propia práctica social se constituye como un concepto naturalizado que guía nuestra acción, pero en tanto práctica, poco importa si es pensada o no en el momento en el que se realiza. Una determinada concepción del mundo fue estructurada de tal manera que esa concepción nos atrapa en su red llevándonos a actuar de una determinada forma, independientemente de nuestras creencias o análisis.

Igualmente, para Althusser la ideología no consiste en plantear cómo es el mundo sino en ubicar a los individuos en ciertas funciones o prácticas sociales. En el modo de producción capitalista esta función social, además, debe ser elegida libremente. La clave de esa combinación (libertad individual y adecuación de la función social del individuo a fines sociales determinados) se encuentra, en la escisión del individuo entre lo consciente y lo inconsciente. La libertad opera en el plano de la consciencia, mientras que la ideología lo hace en el plano de lo inconsciente.

Para Althusser, primero opera la ideología en la práctica social, luego en el plano del pensamiento. El ejemplo que pone para comprender esto refiere a una frase de Pascal con respecto a la creencia en Dios, que dice así: “Arrodíllate, reza y luego creerás”, primero es la acción luego la creencia. Para Zizek y Althusser, las creencias políticas, económicas, etc. también tienen esta naturaleza, operan primero en el plano de una realidad social pre-construida que tiene efectos o reflejo en el modo de pensar.

Pero si la ideología opera en el plano de la realidad misma, no hay nada que no sea ideológico. Ahora bien, si todo es ideológico, nada es ideológico: la noción misma de ideología pierde sentido, porque no hay concepto que se contraponga al de ideología. Dando una vuelta más al asunto: si la ideología todo lo abarca, no hay una frontera que la delimite de algo diferente a ella, lo que implica la ausencia de concepto, es decir, se trataría de un concepto que no es tal (todo concepto supone su opuesto) lo que implica a su vez, el triunfo total de la ideología, en tanto ésta cumple con su fin supremo: no ser percibida como tal. Por eso, la ideología supone un afuera de la ideología, aunque ese afuera sea, paradójicamente, también ideológico. En este aspecto, la ideología tiene la particularidad de desdoblarse en 2 polos, si bien ambos ideológicos, cada uno denuncia al otro como tal. Esta dinámica permite pensar el concepto de ideología como un desdoblamiento de sí.    

"Cuando denunciamos como ideológico el intento mismo de trazar una clara línea de demarcación entre la ideología y la realidad, esto parece imponer la conclusión inevitable de que la única posición no ideológica es renunciar a la noción misma de la realidad extraideológica y aceptar que todo lo que tenemos son ficciones simbólicas, una pluralidad de universos discursivos, nunca la “realidad”; no obstante, una solución “posmoderna” rápida e ingeniosa como ésta es ideológica por excelencia". Zizek. p. 14. 

"... ideología es siempre, por definición, "ideología de la ideología". Basta recordar la desintegración del socialismo real: el socialismo era percibido como la regla de la opresión y el adoctrinamiento "ideológicos", mientras que el pasaje hacia el capitalismo/la democracia se experimentó como una liberación de las restricciones de la ideología. Sin embargo, ¿no fue esta experiencia misma de "liberación" en el curso de la cual los partidos políticos y la economía de mercado fueron percibidos como "no ideológicos", como el "estado natural de las cosas", ideológica por excelencia?24 Nuestro argumento es que este rasgo es universal: no hay ideología que no se afirme a si misma por medio de su demarcación respecto de otra “mera ideología”. Un individuo sometido a la ideología nunca puede decir por si mismo "Estoy en la ideología", siempre necesita otro corpus de doxa para poder distinguir de ella su propia posición “verdadera”. Zizek. p. 16.

En este aspecto, para Zizek es posible suponer una posición que nos permita mantener una distancia con respecto a la ideología (una posición no ideológica) pero este lugar desde el que se puede denunciar a la ideología tiene que permanecer vacío, no puede ser ocupado por ninguna realidad definida positivamente. En el momento en que caemos en esa tentación, volvemos a la ideología.

Ahora bien, en Zizek, lo real está constituido por un espectro. Pero ¿qué es el espectro?

4.2 El espectro

Lacan (y antes Hegel de informa indirecta) proporcionan una respuesta precisa a esto: la realidad no es “la cosa en sí” sino que siempre está simbolizada, constituida, estructurada por mecanismos simbólicos incompletos. El problema reside en que esa simbolización siempre fracasa, nunca logra cubrir totalmente la realidad. Siempre queda una deuda simbólica pendiente, irredenta: un “resto” que quedó sin simbolizar, algo reprimido.

Este real (la parte que permanece sin simbolizar) vuelve, reaparece bajo la forma de apariciones espectrales. Es decir, el espectro le da cuerpo a lo que escapa de la realidad (simbólicamente estructurada).

Recordemos la dinámica de la consciencia hegeliana en la fenomenología del espíritu y nos encontraremos precisamente con “algo que no cierra” y que compromete cada forma de consciencia. En términos generales cada forma de consciencia se estructura a partir de un supuesto no reconocido como tal, es decir que hay algo no sabido, inconsciente y por lo tanto no problematizado. 

Ese supuesto no sabido como supuesto permite al mismo tiempo estructurar un determinado saber, define el universo simbólico de cada estadio de consciencia. De esta manera, a partir de ese supuesto no sabido como supuesto se plantea algún tipo de imposibilidad que resulta ser “lo reprimido”, y en tanto tal, se encuentra en el plano de lo inconsciente reapareciendo como un espectro.

Entonces, por un lado, la realidad misma es simbolizada, es decir, “la realidad tiene la estructura de un relato de ficción” que no llega a abarcarlo todo porque lo simbólico nunca es pleno, y por esto mismo aparece el espectro. Esta diferencia entre realidad y espectro habilita la introducción de la ideología.

"El núcleo pre – ideológico de la ideología consiste en la aparición espectral que llena el hueco de lo real". En la realidad hay una falta estructural porque ella siempre está simbolizada, pero esa simbolización fracasa, nunca es total. Es en el marco de esa falta que aparece el espectro, como algo que resulta de la distancia entre la realidad (simbolizada)  y lo real (no simbolizado), cumpliendo la función de ocultar lo primordialmente reprimido en lo real. A su vez, esa falta es completada de algún modo a través de algún mecanismo ideológico. Lo que el espectro oculta es lo que fue reprimido. La parte de lo real sin simbolizar reaparece como espectro en lo real. De esta manera "lo que el espectro oculta no es la realidad (simbolizada) sino lo primordialmente reprimido en ella". Al ocultar lo reprimido, la realidad simbolizada se presenta como totalidad. 

Un ejemplo propuesto por Zizek es la lucha de clases: este concepto designa el antagonismo que precisamente impide a la realidad social constituirse como una totalidad cerrada en sí misma (completa). La sociedad se mantiene unida, paradójicamente, por el propio antagonismo y a su vez es el obstáculo que impide el cierre de una totalidad armónica, racional, transparente. 

Este obstáculo es lo que se reprime haciendo surgir simbolizaciones siempre nuevas por medio de las cuales se intenta integrar y domesticar (en Argentina, un ejemplo de ideología es pensar la contradicción de clases como grieta, es decir como algo que está abierto pero que podría cerrarse). Sin embargo, el intento siempre fracasa.

"Fuera de la dinámica de la lucha de clases no queda ningún lugar neutral desde el cual ubicar la lucha de clases dentro de la totalidad social".

Para Zizek, la ideología opera allí donde se presenta un obstáculo insondable en la práctica social que impide, frustra la completud. ¿cómo opera la ideología en general? intentando negar de alguna manera la falta estructural de armonía, la ausencia de totalidad. Incluso el propio materialismo histórico está incompleto y es incompletable, no solo en su dimensión temporal sino en su topografía en tanto excluye el inconsciente que no logró simbolizar (Balibar).

El punto más interesante es que la ideología es una manifestación espectral de lo reprimido, lo que indirectamente expresa la profundidad que tiene lo real.

Como decíamos previamente, fuera de la dinámica de la lucha de clases no hay lugar neutral desde el cual ubicar la lucha de clases misma dentro de la totalidad social de forma tal de alcanzar la armonía.

En este sentido para Zizek, la ciencia tampoco es neutral, la ciencia es un conocimiento afectado por la lucha de clases, o a disposición de todas las clases que son irreconciliables. En efecto, con relación a esto último, es preciso notar que, no hay dos ciencias, hay una, o se tiende a alcanzar una. Y el hecho de que sea una precisamente conlleva que la lucha de clases se interiorice en la ciencia misma: qué es y qué no es ciencia es objeto de disputa. La lucha de clases en el marco de la ciencia es la lucha por una única ciencia, por quién se apropiará de ella, sin reconciliación posible. De esta manera, se entabla una lucha por la hegemonía científica.  

Entonces, la espectralidad es lo que llena el abismo irrepresentable del antagonismo.

5. A modo de conclusión provisoria

Algunas conclusiones que se desprenden de lo expuesto:

- La ideología no se contrapone necesariamente a la verdad. Por el contrario, un argumento verdadero puede ser un gran aliado de la ideología. Además, una ideología se vuelve real en tanto y en cuanto al tiempo que se enuncia se vuelve una práctica concreta, por ejemplo, a través de rituales.  

- Si es la realidad (simbolizada necesariamente) la que se encuentra atravesada por la ideología, la ideología carece en cierta medida de sentido ya que cuando una noción lo abarca todo, por definición, abarca también la supuesta base extra ideológica neutral que es la única que podría proporcionar el criterio por el cual se podría medir la “distorsión ideológica”.

Este último es un razonamiento similar al que se ofrece en la introducción de la Fenomenología del espíritu: para poder “ver” la realidad tal cual es sin las “anteojeras” (médium ideológico) es preciso “sacárselas” y comparar “como se ve la realidad sin los anteojos y como se ve con los anteojos”, ya que solo así es posible constatar lo que los “anteojos agregan” de ideológico. Sin embargo, si no es posible sacárselos, no hay con qué hacer tal comparación para poner en evidencia una supuesta distorsión. 

- Ahora bien, si por lo dicho previamente, el solo planteo de la diferencia entre ideología y realidad es ella misma ideológica (bajo el paraguas de esta diferencia alguien siempre va a tratar de arrogarse una supuesta neutralidad con el interés de apropiarse de la verdad interesadamente, como si se tratara de la verdad objetiva, naturalizada), existe el riesgo de concluir que la única posición no ideológica consiste en renunciar a la existencia de una realidad extra ideológica.

-No obstante, Zizek considera que, aunque no haya una clara línea de demarcación entre ideología y realidad, aunque la ideología esté operando en todo lo que experimentamos como realidad podemos “sostener la tensión” que mantiene viva la crítica de la ideología. En efecto, es posible suponer una posición que nos permita mantener una distancia con respecto a la ideología, pero ese lugar desde el cual se la denuncia debe quedar vacío, no puede ser ocupado por ningún discurso definido positivamente, si lo hiciéramos entraríamos nuevamente en el terreno de la ideología. En definitiva, se trata de ser capaces de identificar, o al menos reconocer que existen, intereses ocultos subyacentes en todo discurso, independientemente del carácter verdadero o no de su contenido.

-Más precisamente, la constitución de la realidad (que necesariamente es simbólica) supone una “represión primordial” de un antagonismo que impide que cierre como una totalidad. Entonces, el sostén final de la crítica de la ideología, el punto de referencia extra ideológico que nos autoriza a denunciar el contenido de nuestra experiencia inmediata como ideológico no es para Zizek la realidad (que está inevitablemente atravesada por la ideología) sino “lo real” reprimido del antagonismo (en el ejemplo visto, lo reprimido es la lucha de clases comprendida como lo que obstruye la posibilidad de alcanzar una totalidad social, totalidad que resulta inalcanzable).

Un ejemplo: sobre la situación de violencia desatada en el Capitolio en Estados Unidos en varias notas periodísticas se plantearon cómo las ideologías extremas están dividiendo a la sociedad. Pero ¿es la ideología la que realmente divide/ fisura a la sociedad? (notar que la idea de fisura supone la idea previa de una totalidad social que estuvo alguna vez unificada) ¿o es la división en clases, en la que la “totalidad” social toma la forma de un antagonismo la base a partir de la cual se reproducen múltiples formas de ideología?

Basado en el libro “Ideología, un mapa de la cuestión” de Slavoj Zizek. Ed. FCE y “Nosotras en la época, la época en nosotros”, “Pandemonium”, “Capitalismo, crimen perfecto o emancipación” y otros textos de Jorge Alemán.

Notas

 

[1] Para dar cuenta de la experiencia psíquica, Lacan diferencia lo real, lo simbólico y lo imaginario. Ver nota [2].

[2] Para Lacan el sujeto humano está dividido. Esa división es entre la consciencia y el inconsciente. Esta diferencia permite a su vez establecer una distinción para comprender la tensión entre lo que la gente dice que sabe (consciencia) y lo que hace en su práctica social (inconsciente). Para Zizek, la ideología no opera en el ámbito de la consciencia (el saber) sino en el hacer (inconsciente), además, la ideología que esa práctica encarna se asimila de forma inconsciente.

¿Cuál es el mecanismo de esa asimilación? Zizek recurre a Althusser a partir del concepto de interpelación. Consiste en ser llamado por una autoridad. Por ejemplo, la imagen del grito de un policía “¡Ey, no cruce el semáforo en rojo!”. El efecto del llamado, lo que se espera, es que uno se reconozca a sí mismo en la imagen que el llamado presenta, es decir que esa imagen sea asimilada internamente produciendo así una imagen que se asemeje a la de un ciudadano obediente (también podría ser trabajador dócil, padre de familia, etc.)

Así, a través de la interpelación cada sujeto se identifica con una función social determinada. La ideología es el interfaz entre sujeto y relaciones sociales (políticas, económicas, etc.), su misión es crear sujetos con una identidad que favorezca los fines de las mismas. Pero Zizek da un giro importante a esta lectura de Althusser a partir de Lacan y Laclau.

Lacan diferencia entre lo real, lo simbólico y lo imaginario como conceptos básicos para dar cuenta de la experiencia psíquica.

a) Lo imaginario:  concierne a un yo ideal, es la formación del ego a través de la identificación con la imagen del otro. El otro llama la atención por su apariencia, su inteligencia, las cosas que tiene, los valores por los que lucha. Así, a partir del otro formamos nuestra propia imagen la cual a su vez se estructura en función del deseo de ser “como él/ella, etc.”.

Con la identidad imaginaria, sin embargo, aún no estamos en el nivel ideológico, ya que las imágenes incorporadas no tienen aún en sí mismas un significado. Zizek llama a estos elementos “proto – ideológicos o “significantes flotantes”. Siendo el lenguaje un sistema de diferencias, el significado de cada significante dependerá del lugar que el significante ocupe en la cadena significante, dependerá del contexto. En este aspecto Zizek remite a Laclau. Por ejemplo: la palabra “mercado” es un significante flotante porque “flota” entre distintos conceptos posibles; el mercado es un sistema que “excluye” para un intervencionista, el mercado es un sistema que “incluye y autoregula” para un liberal, etc.

b) Lo simbólico: para detener el deslizamiento del significante flotante y fijar un significado hace falta la intervención de un “punto nodal” o “points de capiton” que los acolche y que serán capaces de totalizar e incluir ese elemento significante en una serie de equivalencias.   Se necesita entonces, un significante maestro (o amo) que se despliega en el plano de lo simbólico.

Lacan toma el concepto de punto de capitón de la tapicería: son los botones que, generalmente a intervalos regulares, fijan los almohadones y los tapizados, de modo que el relleno no pueda deslizarse y se conserve la forma. En el discurso, el punto de capitón es aquel en que un significante queda abrochado a un significado y se constituye una significación: a partir del punto de capitón, ya no todo puede querer decir cualquier cosa.

Esta identidad simbólica es más profunda que lo imaginario y opera en el plano de lo inconsciente. El significante maestro es lo que Althusser llama “autoridad” y lo que Lacan y Zizek llaman “el gran Otro”. Este gran Otro puede ser por ejemplo Dios, el pueblo, el partido, el Führer, entre otros. Este es el nivel propiamente ideológico ya que el gran Otro es lo que detiene el deslizamiento de la cadena significante dando cierto sentido a sus elementos ya que los significantes se alinean con los valores de Dios, o el pueblo, o el partido, o el Führer, o la academia, etc. El significante amo es un significante sin significado. Representa la dimensión esencial sobre la que no se necesita hacer ninguna afirmación positiva. En términos hegelianos el points de capiton  se puede asimilar a “la pauta” hegeliana, el supuesto no sabido como supuesto (precisamente, es inconsciente) y que a su vez resulta ser la base del edificio argumental sobre la que se estructura la lógica de la realidad de una consciencia determinada.

Pero, para Zizek, la interpelación Althusseriana no es completa.  Zizek introduce el deseo, otro concepto del psicoanálisis (y que también se desarrolla en Hegel). En la medida en que el nacimiento humano es una ruptura por la que se interrumpe la sensación de completud, de satisfacción inmediata, a partir del nacimiento el ser empieza a desear. ¿Y qué desea? El jardín de Edén, volver a la completud. Pero como no es posible el retorno, solo quedan los objetos, pero en el deseo de los objetos se manifiesta lo que en verdad es el deseo del otro (la dialéctica del amo y el esclavo en Hegel). 

Lo que realmente deseamos es que el gran Otro nos desee. Los objetos no son más que un medio para ese fin. El problema es que uno no sabe qué quiere el gran Otro de sí. Uno tiene que imaginarlo. Entonces para volver a tener esa sensación de completud (algo verdaderamente inalcanzable) es preciso entonces lograr que el gran Otro nos desee, que nos dé un lugar en el orden social simbólico. El problema es ¿qué debemos hacer para que el gran Otro nos desee? En Zizek este proceso de subjetivación es un proceso incompleto ya que el vínculo entre el sujeto y el gran Otro no es directo y pleno sino simbólico, siempre hay algo que se escapa. 

Si uno conoce todos los predicados (omnisciente, omnipotente) de un ente (Dios) su ser (existencia) no se sigue, es decir, uno no puede concluir/experimentar un ser pleno a partir de un concepto. De manera el sujeto no está del todo sujetado o sometido ideológicamente. Y, por lo tanto, nunca sabe del todo lo que el Otro quiere.  Quedan brechas o vacíos en el conocimiento del sujeto, vacíos que tienen que llenarse. Es decir, el sujeto no está totalmente sujetado.

3.Lo real: es lo afectivo, lo que Lacan llama jouissance (goce). El goce, es una repetición traumática (inconsciente), no es placer, sino la sensación que resulta de una transgresión, la repetición que genera cierta insatisfacción pero que no puede dejar de realizarse. Un placer excesivo e intenso, que genera un desequilibrio. Ahora, ¿qué tiene que ver el goce con la política y la ideología? En el malestar en la cultura, Freud plantea el conflicto entre el individuo y la sociedad. 

El individuo busca invertir su energía libidinal en la playa, los amigos, la familia, etc. Pero la sociedad exige que invierta cada mes más tiempo trabajando en la oficina, la fábrica, fortaleciendo la sociedad, obedeciendo las leyes, posponiendo la satisfacción, en fin, sacrificándose por el bien social. 

En alguna medida el individuo tiene que renunciar al goce por un bien mayor, el bien de la colectividad. Esto junto con el hecho de que nuestro deseo por el deseo del Otro no es respondido en forma completa, ponen al orden social en una condición endeble. Para que las leyes sean efectivas, para que un régimen político cuente con la lealtad de los sujetos bajo su dominio el goce tiene que recibir satisfacción. 

Tiene que haber goce, tiene que haber un quid pro quo. Si el sujeto es leal al "régimen" entonces puede recuperar el goce que sacrificó al ocupar su lugar en el orden simbólico de la sociedad. El detalle es que el gran otro no tiene ese goce, sin embargo, es necesario que el sujeto crea que sí lo tiene, que el pueblo, el partido, etc. tiene acceso al objeto de deseo. ¿Cuál es la solución? La fantasía. 

Lo que Zizek llama la economía política del jouissance, es decir, la creencia del que el gran Otro tiene acceso al goce tiene que ser sostenida y estructurada por una fantasía ideológica. La fantasía tiene que ver con el Otro, con otro que se supone goza de lo que a nosotros nos corresponde. Se trata de un goce que ha sido robado. Dependiendo del contexto histórico, ese otro puede ser el judío, el musulmán, el negro, los gays, etc.

Esa fantasía adopta expresiones del siguiente estilo: “seríamos ricos si no fuera por los judíos”, “gozaríamos de la libertad si no fuera por los ataques de los fundamentalistas islámicos”, “el matrimonio sería sagrado si no fuera por los gays que lo amenazan”, etc. Así, el enemigo, el Otro, posee el objeto de nuestro deseo. Lo curioso es que nosotros gozamos al fantasear sobre el goce del otro. Irónicamente la fantasía sobre el goce robado es lo que realiza el goce en un grupo determinado, uniendo a sus miembros de una manera que el orden simbólico no era capaz de hacer. 

El lema de la presidencia de Trump era “make America great again”. La clave del slogan es “otra vez”, término que sugiere un origen idílico, mítico, un origen que fue robado por los negros que salieron de su lugar de sumisión, por las feministas que sacaron a la mujer de la cocina y por los gays que salieron del closet. 

Así, las formaciones ideológicas funcionan, en la práctica social, como una economía del goce, en el sentido de dirigir y estructurar el deseo. Al contrario, para la izquierda, el Otro es el sistema capitalista que se apropia del goce de la clase obrera. Los centristas neoliberales también tienen el suyo: en la presidencia de Clinton eran las madres con muchos hijos recibiendo apoyos considerables. 

En Argentina, los que reciben AUH gozan como yo que me desvivo trabajando y ellos no.  Esa rabia que provoca la fantasía de que el Otro goza lo que te corresponde, es una emoción excedente, un plus, un jouissance que sobrepasa el orden simbólico porque no puede simbolizarse, no cabe en el sistema significante, es el sabor de lo real, es lo que permite que exista la nación, el partido, Dios, o lo que sea el gran Otro. 

Pero el gran Otro es una ilusión, no existe como tal, es una ilusión ideológica producto de la fantasía también ideológica que lo postula como aquella cosa que es robada: “la Nación de los EE. UU por ejemplo cuya grandeza hay que recuperar al escupir veneno despiadado a los que lo han robado” (Darin McNabb).

No obstante, aunque se trate de ilusiones, estas ejercen un poder real, el gran Otro es espíritu materializado en los AIE. Y el hecho de que no sean demostrables empíricamente, lejos de desacreditar a los que creen en él fortalecen su creencia. Esos objetos nos son empíricos sino sublimes. Zizek toma esta palabra de Kant y la crítica del juicio.

Allí Kant habla de experiencias donde las facultades perceptuales del individuo son incapaces de intuir una totalidad inmensa como el inmenso abanico de estrellas en el cielo.  No hay un objeto definido que nuestras facultades puedan captar y entonces fracasan en su intento. Sin embargo, el fracaso del entendimiento de formar un juicio sobre semejantes objetos, es un fracaso epistémico ya que la experiencia indica una facultad suprasensible dentro de la persona, es decir, su razón. Una facultad moral superior a cualquier poder meramente empírico. A pesar de la finitud del hombre, somos moralmente  autónomos y soberanos. El hecho de que el gran Otro no sea susceptible de una intuición empírica no constituye un fracaso desde el punto de vista de la persona que cree en él, el hecho de que no puede explicar la naturaleza de sus creencias políticas no es algo negativo, sino testimonio de la grandeza o trascendencia de Dios, la Nación, etc.

Y así, es como resulta desesperante discutir la política con alguien que no se arrodilla ante el mismo gran Otro que uno. De esta manera el punto de enganche de la ideología no es en el plano del saber sino en el del hacer, en la materialidad de nuestra vida cotidiana. No es un velo que tapa los ojos de la consciencia, sino una fantasía que el inconsciente teje. ¿Cómo se sale del gran Otro entonces? Desde un punto de vista individual, atravesando la fantasía a través del análisis. Cada individuo tiene un trauma reprimido, que sigue ahí expresándose en diferentes síntomas neuróticos, psicóticos, físicos. La idea es recorrer los elementos de la fantasía que oculta el trauma para descubrir este y revivirlo con el fin de resignificarlo de una forma más sana, o al menos, menos dañina para la vida cotidiana.

En el contexto de la ideología descubrir el trauma significa tocar lo real (la parte de la realidad que permaneció sin simbolizar) es decir, retar el orden simbólico de tu grupo al enfrentar aquello que excluye o reprime estableciendo así nuevas coordenadas para experimentar la realidad social. Esto es muy difícil y peligroso en un punto porque implica cuestionar la propia identidad. 

No obstante ¿cuál es la lógica que habilita transformaciones sociales a gran escala? ¿La clave estará en las transformaciones históricas de los AIE? 

[3] Por su parte, al cristianismo no le importa tanto lo que piense el creyente, sino que concrete adecuadamente los ritos (ir a misa, tomar la hostia, etc.).