Piglia: sobre Borges.

"Valéry es un pequeño burgués pero no todo pequeño burgués es Valéry". JPS. 

"Piglia regalaba ideas" (MK)

 

Sobre el concepto de ideología

La hipótesis más general de Zizek sobre el concepto de ideología es que el mero intento de apartamiento de la misma, nos arrastra de nuevo a su interior fundamentalmente porque la ideología no se despliega en el plano del saber sino en lo que él conceptualiza como práctica social.

Para desarrollar esto, ubica en la historia del concepto de ideología 3 formas posibles de abordaje que, siguiendo la tríada hegeliana, se resumen en: la ideología en sí, la ideología para sí y la ideología en y para sí.

1) La ideología en sí

La ideología en sí es el complejo de ideas (teorías, convicciones, procedimientos argumentativos) que están al servicio de un interés no reconocido. En todo texto se revela una tensión entre el contenido explícitamente enunciado y sus presuposiciones pragmáticas.

Esa tensión en principio se puede expresar de dos maneras:

a) Como distorsión. Esta sería la concepción de ideología típicamente iluminista (siglo XVIII) cuyo último exponente en el siglo XX fue Habermas y:

b) Como normalización. Concepción de ideología propia de la segunda mitad del siglo XX que se encuadra dentro del giro narrativista.

a) En el primer caso – en la ideología como distorsión, que se asimila al planteo iluminista - un enunciado es ideológico cuando se genera una representación errónea o distorsionada de lo real. De esta manera la ideología se suele asociar a los enunciados falsos. De lo que se trata entonces es de mostrar cómo esa falsedad opera al servicio de cierto interés.   Sin embargo, esta forma de pensar la ideología admite una crítica.

En efecto, un punto de vista político puede ser exacto, verdadero en términos fácticos, en cuanto a su contenido objetivo, y, sin embargo, ser ideológico. Y a la inversa, un punto de vista político puede estar equivocado y no haber nada de ideológico en él.

Esto es así porque lo que realmente importa en términos de ideología no es el contenido afirmado como tal sino la forma en que ese contenido se relaciona con la posición subjetiva supuesta por su propio proceso de enunciación. Es decir, si el contenido enunciado resulta verdadero eso es mucho mejor para la ideología en tanto resulta funcional respecto de alguna relación de dominación social no transparente. La clave del concepto de ideología es precisamente que la lógica de la legitimación de la relación de dominación debe permanecer oculta para ser efectiva.

Los ejemplos suelen ser útiles y Zizek los usa muy bien: cuando una potencia occidental interviene en un país del tercer mundo porque se conocen en éste violaciones a los derechos humanos, puede ser cierto que en ese país no se respetaron los derechos humanos más elementales y que la intervención occidental podría ser eficaz en mejorar la situación de los derechos humanos. Sin embargo, esa legitimación sigue siendo ideológica en la medida en que no menciona los verdaderos motivos de la intervención (intereses económicos, geopolíticos, etc.).

Siendo entonces la ideología compatible con la idea de verdad, ¿es posible adoptar una posición neutral? El problema es que fuera de la dinámica de la lucha de clases no hay un lugar neutral desde el cual ubicar la lucha de clases misma dentro de la totalidad social.  Al mismo tiempo, no necesariamente hay “múltiples” ciencias por el hecho de que haya “múltiples” clases o intereses sociales. Hay una sola ciencia porque la ciencia busca dar cuenta de lo real, presupuesto como único. El eje del problema es que lo que es o no es científico se encuentra en disputa.  

El iluminismo basa su concepto de ideología en la siguiente fórmula: “no saben lo que hacen, pero lo hacen”, es decir, la gente actúa a partir de una falsa representación de la realidad social a la que pertenece.

En el sublime objeto de la ideología Zizek altera esta fórmula por: “saben perfectamente lo que hacen, pero aun así lo hacen”. De esta manera, ya no estamos ante la consciencia falsa o ingenua del iluminismo, sino ante una consciencia cínica. En el capitalismo actual todo lo que se dice se ahoga en la indiferencia general.

Entonces, en la medida en que no hay engaño, ¿podemos afirmar que estamos en un mundo post ideológico? Zizek plantea que no. En efecto, sigue habiendo engaño. Pero la ideología para Zizek, ya no opera en el nivel del saber sino, como se verá más adelante, sino en el nivel del hacer, de la práctica social.

b) En el segundo caso – en la ideología como normalización que se identifica con el planteo narrativista -  se invierte el razonamiento sostenido por el iluminismo, se piensa a la ideología como normalización. Es decir, es la noción misma de acceso a la realidad sin el sesgo de dispositivos discursivos o conjunciones con el poder lo que resulta ideológico. “El grado cero de la ideología consiste en percibir (erróneamente) una formación discursiva como un hecho extra discursivo”. Cuando un objeto se presenta como algo exterior al concepto a través del cual se produce, el objeto en su despliegue como concepto, borra la huella misma que lo generó, presentando al objeto como algo inmediato (esto es, como no mediado por una explicación).

Para el análisis del discurso, la pretensión de ausencia de sesgo es precisamente lo que define un contenido como ideológico, por eso esta concepción de ideología es el reverso de la que postula el iluminismo.  Barthes se encuadra en esta última tradición definiendo a la ideología de manera admirable como la “naturalización del orden simbólico”, es decir, como una percepción que reifica o cosifica los resultados de los procedimientos discursivos en propiedades de las cosas en sí.

Ducrot plantea al respecto que no es posible establecer una línea de demarcación entre los niveles descriptivos y los argumentativos, en otras palabras: que no existe el contenido descriptivo neutral. Toda descripción es un momento de algún esquema argumentativo.

Para ilustrar cómo opera la ideología comprendida como normalización pensemos en una de las estratagemas fundamentales de la ideología referidas a la evidencia del sentido (Pêcheux) la cual consiste en plantear lo siguiente: “Dejemos que los hechos hablen por sí mismos”. El problema es que los hechos nunca hablan por sí mismos, sino que una red de dispositivos discursivos los hace hablar.

Parafraseando a Zizek, cuando alguien por ejemplo dice: “¡mira!, hay demasiados bolivianos en Argentina” (y señala a un/a o más boliviano/a caminando por la calle), la pregunta que sigue a continuación casi como ejercicio psicológico, es: “¿cómo, desde qué lugar alguien ve esto? ¿qué hay en la estructuración de su propio espacio simbólico que haga percibir como un exceso perturbador el hecho de que boliviano/as caminen por las calles de Buenos Aires?”

 Lacan decía: “nada falta en lo real”. Y Zizek aclara: toda percepción de falta o exceso supone siempre un orden simbólico.

En este marco, Zizek también hace referencia a Laclau quien plantea que los significados se fijan por el modo de su articulación hegemónica. Por ejemplo: la ecología no es ecología en abstracto. Su significado está siempre incluido en lo que Laclau llama una cadena específica de equivalencias: la ecología puede ser conservadora si aboga por el retorno a modos tradicionales de vida, o puede ser estatista si sostiene que solo la regulación estatal podrá evitar una catástrofe, o capitalista liberal si plantea incluir en el precio de las cosas el costo provocado al medio ambiente, etc. Lo que se pone en juego en este caso es cuál de todos esos discursos se volverá hegemónico. Entre las herramientas para lograrlo, por supuesto interviene, también, la ciencia.

Estas concepciones de ideología muestran que la misma es inherente a lo real.

2) La ideología para sí

La ideología para sí es el análisis de la ideología enfocado desde su materialidad, tomando cuerpo en los aparatos ideológicos de Estado – AIE – (Althuser), es decir: prácticas, rituales e instituciones como la iglesia, la escuela, la familia, los sindicatos, la prensa, la cultura (que pertenecen a la esfera privada), el sistema político, etc. Todos ellos conectados con el Estado, y que operan en tanto productores de ideología “desde arriba” (Althusser).  En contraposición, para autores como Foucault, el poder se constituye asimismo “desde abajo”, no emana de una única cúspide, sino que esa apariencia de cúspide emerge como efecto secundario de la pluralidad de micro prácticas que operan en el cuerpo de las personas. Althusser, por el contrario, explica esos micro procedimientos a partir de los AIE, es decir, como mecanismos que, para ser operativos, para apropiarse del individuo, se debe presuponer ya la presencia del Estado.

Un dato fundamental que introduce Althusser en este punto, y que será retomado por Zizek es el carácter performativo de la ideología en prácticas o rituales (cuando se enuncia x se realiza al mismo tiempo la acción que x significa).

Por ejemplo: la denuncia directa contra el fascismo referida a la “comunidad del pueblo” como lo que oculta la realidad de la dominación y explotación, no considera algo crucial y es que “la comunidad del pueblo” desde el momento que se enuncia, se materializa también en determinadas prácticas y rituales como ser concentraciones y desfiles masivos, campañas de gran escala para ayudar a hambrientos, deportes y actividades culturales organizadas para los trabajadores, etc. Esas prácticas entonces producen, hacen realidad, vuelven verdadera precisamente la “comunidad del pueblo” que paradójicamente es denunciada como engaño u ocultamiento.

3) La ideología en y para sí

La ideología en y para sí es la concepción de la ideología en tanto desintegración, autolimitación y dispersión. En este caso los teóricos críticos de la tesis de la ideología dominante, consideran que el concepto de ideología ya no se puede comprender como un mecanismo homogéneo que garantiza la reproducción social, como el “cemento” de la sociedad, sino que se desarrolla a partir de una serie de procedimientos heterogéneos y relacionados vagamente unos con otros y, por lo tanto, con un alcance localizado.

Por ejemplo: en los inicios del capitalismo el papel de la ética protestante del trabajo duro como un fin en sí mismo se limitaba al estrato de capitalistas emergentes, mientras que los trabajadores, campesinos y las clases altas obedecían otras actitudes éticas más tradicionales.      

En el capitalismo tardío con la expansión de los medios masivos de comunicación, donde la ideología puede penetrar más en los poros de la vida social, se plantea que la ideología perdió peso dada la gran multiplicidad (atomización, dispersión) de ideologías restringidas a grupos reducidos. Entonces, se plantea que el sistema en su mayor parte parece prescindir de la ideología (como doctrina explícita), ésta ya no es el “cemento” que da unidad social.

Ese “cemento” pasa a ser la coerción económica, las regulaciones legales y estatales y otros mecanismos. Acá, parecería entonces que nos alejamos de la ideología, pero en realidad seguimos cerca: porque esos supuestos “nuevos” mecanismos no son extra ideológicos.

4) La ideología en Zizek

La ideología en la práctica social

Para Zizek, no se trata como en el caso del iluminismo de percibir en forma distorsionada la realidad (lo real acá debe entenderse en sentido filosófico, no psicoanalítico[1]), sino del hecho de que la ideología atraviesa lo real mismo en tanto y en cuanto, ésta se estructura como lenguaje.

Según dicho autor la realidad social en tanto práctica social (es decir, el concepto de práctica social) constituye una inversión fetichista, una ilusión inconsciente.

Un ejemplo más de esto es el propio fetichismo de la mercancía: pareciera que el valor de las cosas es una propiedad intrínseca, material de las mercancías. Sin embargo, el valor es el producto de una relación social, la forma específica en la que en definitiva se distribuye el trabajo en la sociedad. Esa materialización, sin embargo, es al mismo tiempo verdadera en tanto el valor efectivamente cobra existencia material. Es decir, una relación social (en este sentido espiritual) se materializa como precio (como materia). Por eso Zizek, parafraseando a Marx, dice: “No hay espiritualidad pura sin el obsceno espectro de la materia espiritualizada”. De este modo, en la materia se presenta un elemento “físico”, no material en sentido estricto, que representa al espíritu (las relaciones sociales).

4.1 El gran otro

El otro aspecto que opera en la práctica social es la construcción del gran Otro. Los AIE materializan el gran Otro de la ideología, espiritual y sin sustancia. La comprensión de cómo se constituye este gran otro requiere que nos adentremos en la teoría de Lacan[2].

Ahora bien, lo importante para Zizek, no es que las personas sepan o no que el valor es una relación social, sino que independientemente de que lo sepan o no, se comportan en su práctica mercantil como si el valor fuese una propiedad de las cosas. Este comportamiento es similar a las ruedas de plegarias tibetanas: se escribe la plegaria en un papel, se lo enrolla en un cilindro, y luego se lo hace girar con una especie de manija.

De esta forma la rueda empieza a rezar por nosotros. La actividad de orar ya no es subjetiva sino objetiva. A tal punto es objetiva que, en el momento en que estamos girando la rueda podemos pensar, si queremos, en las fantasías más sucias, y, sin embargo, objetivamente estaremos orando[3].

De la misma forma la mercancía (el mercado) distribuye el trabajo social por nosotros sin importar lo que estemos pensando cuando intercambiamos mercancías, objetivamente nos comportamos con respecto al valor como un atributo de las cosas. De esta manera, la propia práctica social se constituye como un concepto naturalizado que guía nuestra acción, pero en tanto práctica, poco importa si es pensada o no en el momento en el que se realiza. Una determinada concepción del mundo fue estructurada de tal modo que esa concepción nos atrapa en su red obligándonos a actuar de una determinada manera, independientemente de nuestras creencias o análisis.

Igualmente, para Althusser la ideología no consiste en plantear cómo es el mundo sino en ubicar a los individuos en ciertas funciones o prácticas sociales. En el modo de producción capitalista esta función social, además, debe ser elegida libremente. La clave de esa combinación (libertad individual y adecuación de la función social del individuo a fines sociales determinados) se encuentra, en la escisión del individuo entre lo consciente y lo inconsciente. La libertad opera en el plano de la consciencia, mientras que la ideología lo hace en el plano de lo inconsciente.

Para Althusser, primero opera la ideología en la práctica social, luego en el plano del pensamiento. El ejemplo que pone para comprender esto refiere a una frase de Pascal con respecto a la creencia en Dios, que dice así: “Arrodíllate, reza y luego creerás”, primero es la acción luego la creencia. Para Zizek y Althusser, las creencias políticas, económicas, etc. también tienen esta naturaleza, operan primero en el plano de una realidad social pre-construida que tiene efectos posteriores en el modo de pensar.

Además, lo real está constituido también por un espectro. Pero ¿qué es el espectro?

4.2 El espectro

Lacan (y antes Hegel de informa indirecta) proporcionan una respuesta precisa a esto: la realidad no es “la cosa en sí” sino que siempre está simbolizada, constituida, estructurada por mecanismos simbólicos. El problema reside en que esa simbolización siempre fracasa, nunca logra cubrir totalmente lo real. Siempre queda una deuda simbólica pendiente, irredenta, en términos psicoanalíticos: un “resto” que quedó sin simbolizar, algo reprimido.

Este real (la parte de lo real que permanece sin simbolizar) vuelve, reaparece bajo la forma de apariciones espectrales. Recordemos la dinámica de la consciencia hegeliana en la fenomenología del espíritu y nos encontraremos precisamente con “algo que no cierra” y que compromete cada forma de consciencia. En términos generales cada forma de consciencia se estructura a partir de un supuesto no reconocido como tal (lo que en psicoanálisis podemos llamar “punto de amarre”), es decir que hay algo no sabido, inconsciente y por lo tanto no problematizado. 

Ese supuesto no sabido como supuesto permite al mismo tiempo estructurar un determinado saber, define el universo simbólico de cada estadio de consciencia. De esta manera, a partir de ese supuesto no sabido como supuesto se plantea algún tipo de imposibilidad que resulta ser “lo reprimido”, y en tanto tal, se encuentra en el plano de lo inconsciente reapareciendo como un espectro.

Entonces, por un lado, lo real mismo es simbolizado, es decir, “la realidad tiene la estructura de un relato de ficción” que no llega a abarcarlo todo porque lo simbólico nunca es pleno, y por esto mismo aparece el espectro. Esta diferencia entre realidad y espectro habilita la introducción de la ideología.

El núcleo pre – ideológico de la ideología consiste en la aparición espectral que llena el hueco de lo real. Como hay una falta estructural en lo real (lo real y la verdad por definición, como decíamos nunca son completas) aparece el espectro que cumple la función de ocultar lo primordialmente reprimido en lo real. A su vez, esa falta es completada de algún modo a través de algún mecanismo ideológico.

Un ejemplo de esto es la lucha de clases: este concepto designa el antagonismo que precisamente impide a la realidad social constituirse como una totalidad cerrada en sí misma (completa). La sociedad se mantiene unida, paradójicamente, por el propio antagonismo y a su vez es el obstáculo que impide el cierre de una totalidad armónica, racional, transparente. 

Este obstáculo es lo que se reprime haciendo surgir simbolizaciones siempre nuevas por medio de las cuales se intenta integrar y domesticar (en Argentina, un ejemplo de ideología es pensar la contradicción de clases como grieta, es decir como algo que está abierto pero que podría cerrarse). Sin embargo, el intento siempre fracasa.

Para Zizek, la ideología opera allí donde se presenta un obstáculo insondable en la práctica social que impide, frustra la completud. ¿cómo opera la ideología en general? intentando negar de algún modo la falta estructural de armonía, la ausencia de totalidad. Incluso el propio materialismo histórico está incompleto y es incompletable, no solo en su dimensión temporal sino en su topografía en tanto excluye el inconsciente que no logró simbolizar (Balibar).

El punto más interesante es que la ideología es una manifestación espectral de lo reprimido, lo que indirectamente expresa la profundidad que tiene lo real.

Como decíamos previamente, fuera de la dinámica de la lucha de clases no hay lugar neutral desde el cual ubicar la lucha de clases misma dentro de la totalidad social de forma tal de alcanzar la armonía.

En este sentido para Zizek, la ciencia tampoco es neutral, la ciencia no es un conocimiento no afectado por la lucha de clases, o a disposición de todas las clases. En efecto, con relación a esto último, es preciso notar que, no hay dos ciencias, hay una, o se tiende a alcanzar una. Y el hecho de que sea una precisamente conlleva que la lucha de clases se interiorice en la ciencia misma: qué es y qué no es ciencia es objeto de disputa. La lucha de clases en el marco de la ciencia es la lucha por una única ciencia, por quién se apropiará de ella, sin reconciliación posible. De este modo se entabla una lucha por la hegemonía científica.  

Entonces, la espectralidad es lo que llena el abismo irrepresentable del antagonismo.

5. A modo de conclusión provisoria

Algunas conclusiones que se desprenden de lo expuesto:

- La ideología no se contrapone necesariamente a la verdad. Por el contrario, un argumento verdadero puede ser un gran aliado de la ideología. Además, una ideología se vuelve real en tanto y en cuanto al tiempo que se enuncia se vuelve una práctica concreta, por ejemplo, a través de rituales.  

- Si lo real mismo se encuentra atravesado por la ideología, este concepto carece en cierta medida de sentido ya que cuando una noción lo abarca todo, por definición, abarca también la supuesta base extra ideológica neutral que es la única que podría proporcionar el criterio por el cual se podría medir la “distorsión ideológica”.

- Este último es un razonamiento similar al que se ofrece en la introducción de la Fenomenología del espíritu: para poder “ver” lo real tal cual es sin las “anteojeras” (médium ideológico) es preciso “sacárselas” y comparar “como se ve lo real sin los anteojos y como se ve lo real con los anteojos”, ya que solo así es posible constatar lo que los “anteojos agregan” de ideológico. Sin embargo, si no es posible sacárselos, no hay con qué hacer tal comparación para poner en evidencia una supuesta distorsión. 

- Ahora bien, si por lo dicho previamente, el solo planteo de la diferencia entre ideología y realidad es ella misma ideológica (bajo el paraguas de esta diferencia alguien siempre va a tratar de arrogarse una supuesta neutralidad con el interés de apropiarse de la verdad interesadamente (como si se tratara de la verdad objetiva, naturalizada), existe el riesgo de concluir que la única posición no ideológica consiste en renunciar a la existencia de una realidad extra ideológica.

-No obstante, Zizek considera que, aunque no haya una clara línea de demarcación entre ideología y realidad, aunque la ideología esté operando en todo lo que experimentamos como realidad podemos “sostener la tensión” que mantiene viva la crítica de la ideología. En efecto, es posible suponer una posición que nos permita mantener una distancia con respecto a la ideología, pero ese lugar desde el cual se la denuncia debe quedar vacío, no puede ser ocupado por ningún discurso de lo real definido positivamente, si lo hiciéramos entraríamos nuevamente en el terreno de la ideología (esta frase tomada casi literal de Zizek parece sugerir que por algún motivo para el autor estar dentro de la ideología es un problema). En definitiva, se trata de ser capaces de identificar, o al menos reconocer que existen, intereses ocultos subyacentes en todo discurso, independientemente del carácter verdadero o no de su contenido.

-Más precisamente, la constitución de la realidad supone la “represión primordial” de un antagonismo que impide que lo real cierre como una totalidad. Entonces, el sostén final de la crítica de la ideología, el punto de referencia extra ideológico que nos autoriza a denunciar el contenido de nuestra experiencia inmediata como ideológico no es para Zizek la realidad (que está inevitablemente atravesada por la ideología) sino “lo real” reprimido del antagonismo (en el ejemplo visto, lo reprimido es la lucha de clases comprendida como lo que obstruye la posibilidad de alcanzar una totalidad social, totalidad qué resulta inalcanzable).

Un ejemplo: sobre la situación de violencia desatada en el Capitolio en Estados Unidos en varias notas periodísticas se plantearon cómo las ideologías extremas están dividiendo a la sociedad. Pero ¿es la ideología la que realmente divide/ fisura a la sociedad? (notar que la idea de fisura supone la idea previa de una totalidad social unificada) ¿o es la división en clases, en la que la “totalidad” social toma la forma de un antagonismo, de una fisura, la base a partir de la cual se reproducen múltiples formas de ideología?

Basado en el libro “Ideología, un mapa de la cuestión” de Slavoj Zizek. Ed. FCE y “Nosotras en la época, la época en nosotros”, “Pandemonium”, “Capitalismo, crimen perfecto o emancipación” y otros textos de Jorge Alemán.

Notas

 

[1] Para dar cuenta de la experiencia psíquica, Lacan diferencia lo real, lo simbólico y lo imaginario. Cuando se hace referencia a lo real en el texto, no debe entenderse en un sentido psicoanalítico sino en sentido filosófico, como la naturaleza, el ser de las cosas.

[2] Para Lacan el sujeto humano está dividido. Esa división es entre la consciencia y el inconsciente. Esta diferencia permite a su vez establecer una distinción para comprender la tensión entre lo que la gente dice que sabe (consciencia) y lo que hace en su práctica social (inconsciente). Para Zizek, la ideología no opera en el ámbito de la consciencia (el saber) sino en el hacer (inconsciente), además, la ideología que esa práctica encarna se asimila de forma inconsciente.

¿Cuál es el mecanismo de esa asimilación? Zizek recurre a Althusser a partir del concepto de interpelación. Consiste en ser llamado por una autoridad. Por ejemplo, la imagen del grito de un policía “¡Ey, no cruce el semáforo en rojo!”. El efecto del llamado, lo que se espera, es que uno se reconozca a sí mismo en la imagen que el llamado presenta, es decir que esa imagen sea asimilada internamente produciendo así una imagen que se asemeje a la de un ciudadano obediente (también podría ser trabajador dócil, padre de familia, etc.)

Así, a través de la interpelación cada sujeto se identifica con una función social determinada. La ideología es el interfaz entre sujeto y relaciones sociales (políticas, económicas, etc.), su misión es crear sujetos con una identidad que favorezca los fines de las mismas. Pero Zizek da un giro importante a esta lectura de Althusser a partir de Lacan y Laclau.

Lacan diferencia entre lo real, lo simbólico y lo imaginario como conceptos básicos para dar cuenta de la experiencia psíquica.

1.Lo imaginario:  concierne a un yo ideal, es la formación del ego a través de la identificación con la imagen del otro. El otro llama la atención por su apariencia, su inteligencia, las cosas que tiene, los valores por los que lucha. Así, a partir del otro formamos nuestra propia imagen la cual a su vez se estructura en función del deseo de ser “como él/ella, etc.”.

Con la identidad imaginaria, sin embargo, aún no estamos en el nivel ideológico, ya que las imágenes incorporadas no tienen aún en sí mismas un significado. Zizek llama a estos elementos “proto – ideológicos o “significantes flotantes”. Siendo el lenguaje un sistema de diferencias, el significado de cada significante dependerá del lugar que el significante ocupe en la cadena significante, dependerá del contexto. En este aspecto Zizek remite a Laclau. Por ejemplo: la palabra “mercado” es un significante flotante porque “flota” entre distintos conceptos posibles; el mercado es un sistema que “excluye” para un intervencionista, el mercado es un sistema que “incluye y autoregula” para un liberal, etc.

2. Lo simbólico: para detener el deslizamiento del significante flotante y fijar un significado hace falta la intervención de un “punto nodal” o “points de capiton” que los acolche y que serán capaces de totalizar e incluir ese elemento significante en una serie de equivalencias.   Se necesita entonces, un significante maestro (o amo) que se despliega en el plano de lo simbólico.

Lacan toma el concepto de punto de capitón de la tapicería: son esos botones que, generalmente a intervalos regulares, fijan los almohadones y los tapizados, de modo que el relleno no pueda deslizarse y se conserve la forma. En el discurso, el punto de capitón es aquel en que un significante queda abrochado a un significado y se constituye una significación: a partir del punto de capitón, ya no todo puede querer decir cualquier cosa.

Esta identidad simbólica es más profunda que lo imaginario y opera en el plano de lo inconsciente. El significante maestro es lo que Althusser llama “autoridad” y lo que Lacan y Zizek llaman “el gran Otro”. Este gran Otro puede ser por ejemplo Dios, el pueblo, el partido, el Führer, entre otros. Este es el nivel propiamente ideológico ya que el gran Otro es lo que detiene el deslizamiento de la cadena significante dando cierto sentido a sus elementos ya que los significantes se alinean con los valores de Dios, o el pueblo, o el partido, o el Führer, o la academia, etc. El significante amo es un significante sin significado. Representa la dimensión esencial sobre la que no se necesita hacer ninguna afirmación positiva. En términos hegelianos el points de capiton  se puede asimilar a “la pauta” hegeliana, el supuesto no sabido como supuesto (precisamente, es inconsciente) y que a su vez resulta ser la base del edificio argumental sobre la que se estructura la lógica de lo real de una consciencia determinada.

Pero, para Zizek, la interpelación Althusseriana no es completa.  Zizek introduce el deseo, otro concepto del psicoanálisis (y que también se desarrolla en Hegel). En la medida en que el nacimiento humano es una ruptura por la que se interrumpe la sensación de completud, de satisfacción inmediata, a partir del nacimiento el ser empieza a desear. ¿Y qué desea? El jardín de Edén, volver a la completud. Pero como no es posible el retorno, solo quedan los objetos, pero en el deseo de los objetos se manifiesta lo que en verdad es el deseo del otro (la dialéctica del amo y el esclavo en Hegel). 

Lo que realmente deseamos es que el gran Otro nos desee. Los objetos no son más que un medio para ese fin. El problema es que uno no sabe qué quiere el gran Otro de sí. Uno tiene que imaginarlo. Para volver a tener esa sensación de completud es preciso entonces lograr que el gran Otro nos desee, que nos dé un lugar en el orden social simbólico. El problema entonces es ¿qué debemos hacer para que el gran Otro nos desee? En Zizek este proceso de subjetivación es un proceso incompleto ya que el vínculo entre el sujeto y el gran Otro no es directo y pleno sino simbólico, siempre hay algo que se escapa. 

Si uno conoce todos los predicados (omnisciente, omnipotente) de un ente (Dios) su ser (existencia) no se sigue, es decir, uno no puede concluir/experimentar un ser pleno a partir de un concepto. De este modo el sujeto no está del todo sujetado o sometido ideológicamente. Y, por lo tanto, nunca sabe del todo lo que el Otro quiere.  Quedan brechas o vacíos en el conocimiento del sujeto, vacíos que tienen que llenarse. De este modo el sujeto no está totalmente sujetado.

3.Lo real: es lo afectivo, lo que Lacan llama jouissance (goce). El goce, es una repetición traumática, no es placer, sino la sensación que resulta de una transgresión, la repetición que genera cierta insatisfacción pero que no puede dejar de realizarse. Un placer excesivo e intenso, que genera un desequilibrio. Ahora, ¿qué tiene que ver el goce con la política y la ideología? En el malestar en la cultura, Freud plantea el conflicto entre el individuo y la sociedad. 

El individuo busca invertir su energía libidinal en la playa, los amigos, la familia, etc. Pero la sociedad exige que invierta cada mes más tiempo trabajando en la oficina, la fábrica, fortaleciendo la sociedad, obedeciendo las leyes, posponiendo la satisfacción, en fin, sacrificándose por el bien social. 

En alguna medida el individuo tiene que renunciar al goce por un bien mayor, el bien de la colectividad. Esto junto con el hecho de que nuestro deseo por el deseo del Otro no es respondido en forma completa, ponen al orden social en una condición endeble. Para que las leyes sean efectivas, para que un régimen político cuente con la lealtad de los sujetos bajo su dominio el goce tiene que recibir satisfacción. 

Tiene que haber goce, tiene que haber un quid pro quo. Si el sujeto es leal al régimen entonces puede recuperar el goce que sacrificó al ocupar su lugar en el orden simbólico de la sociedad. El detalle es que el gran otro no tiene ese goce, sin embargo, es necesario que el sujeto crea que sí lo tiene, que el pueblo, el partido, etc. tiene acceso al objeto de deseo. ¿Cuál es la solución? La fantasía. 

Lo que Zizek llama la economía política del jouissance, es decir, la creencia del que el gran Otro tiene acceso al goce tiene que ser sostenida y estructurada por una fantasía ideológica. La fantasía tiene que ver con el Otro, con otro que se supone goza de lo que a nosotros nos corresponde. Se trata de un goce que ha sido robado. Dependiendo del contexto histórico, ese otro puede ser el judío, el musulmán, el negro, los gays, etc.

Esa fantasía adopta expresiones del siguiente estilo: “seríamos ricos si no fuera por los judíos”, “gozaríamos de la libertad si no fuera por los ataques de los fundamentalistas islámicos”, “el matrimonio sería sagrado si no fuera por los gays que lo amenazan”, etc. Así, el enemigo, el Otro, posee el objeto de nuestro deseo. Lo curioso es que nosotros gozamos al fantasear sobre el goce del otro. Irónicamente la fantasía sobre el goce robado es lo que realiza el goce en un grupo determinado, uniendo a sus miembros de una manera que el orden simbólico no era capaz de hacer. 

El lema de la presidencia de Trump era “make America great again”. La clave del slogan es “otra vez”, término que sugiere un origen idílico, mítico, un origen que fue robado por los negros que salieron de su lugar de sumisión, por las feministas que sacaron a la mujer de la cocina y por los gays que salieron del closet. 

Así, las formaciones ideológicas funcionan, en la práctica social, como una economía del goce, en el sentido de dirigir y estructurar el deseo. Al contrario, para la izquierda, el Otro es el sistema capitalista que se apropia del goce de la clase obrera. Los centristas neoliberales también tienen el suyo: en la presidencia de Clinton eran las madres con muchos hijos recibiendo apoyos considerables. 

En Argentina, los que reciben AUH gozan como yo que me rompo trabajando y ellos no.  Esa rabia que provoca la fantasía de que el Otro goza lo que te corresponde, es una emoción excedente, un jouissance que sobrepasa el orden simbólico porque no puede simbolizarse, no cabe en el sistema significante, es el sabor de lo real, es lo que permite que exista la nación, el partido, Dios, o lo que sea el gran Otro.

Pero el gran Otro es una ilusión, no existe como tal, es una ilusión ideológica producto de la fantasía también ideológica que lo postula como aquella cosa que es robada: “la Nación de los EE. UU por ejemplo cuya grandeza hay que recuperar al escupir veneno despiadado a los que lo han robado” ejemplifica el Profesor Darin McNabb.

No obstante, aunque sean ilusiones ejercen un poder real, el gran Otro es espíritu materializado en los AIE. Y el hecho de que no sean demostrables empíricamente, lejos de desacreditar a los que creen en él fortalecen su creencia. Esos objetos nos son empíricos sino sublimes. Zizek toma esta palabra de Kant y la crítica del juicio.

Allí Kant habla de experiencias donde las facultades perceptuales del individuo son incapaces de intuir una totalidad inmensa como el inmenso abanico de estrellas en el cielo.  No hay un objeto definido que nuestras facultades pueden captar y entonces fracasan en su intento. Sin embargo, el fracaso del entendimiento de formar un juicio sobre semejantes objetos, es un fracaso epistémico ya que la experiencia indica una facultad suprasensible dentro de la persona, es decir, su razón. Una facultad moral superior a cualquier poder meramente empírico. A pesar de la finitud de uno, moralmente uno es autónomo y soberano. El hecho de que el gran Otro no sea susceptible de una intuición empírica no constituye un fracaso desde el punto de vista de la persona que cree en él, el hecho de que no puede explicar la naturaleza de sus creencias políticas no es algo negativo, sino testimonio de la grandeza o trascendencia de Dios, la Nación, etc.

Y así, es como resulta desesperante discutir la política con alguien que no se arrodilla ante el mismo gran Otro que vos. De esta manera el punto de enganche de la ideología no es en el saber sino en el hacer, en la materialidad de nuestra vida cotidiana. No es un velo que tapa los ojos de la consciencia, sino una fantasía que el inconsciente teje. ¿Cómo se sale del gran Otro entonces? Desde un punto de vista individual, atravesando la fantasía a través del análisis. Cada individuo tiene un trauma reprimido, que sigue ahí expresándose en diferentes síntomas neuróticos, psicóticos, físicos. La idea es recorrer los elementos de la fantasía que oculta el trauma para descubrir este y revivirlo con el fin de resignificarlo de una forma más sana, o al menos, menos dañina para la vida cotidiana.

En el contexto de la ideología descubrir el trauma significa tocar lo real, es decir, retar el orden simbólico de tu grupo al enfrentar aquello que excluye o reprime estableciendo así nuevas coordenadas para experimentar la realidad social. Esto es muy difícil y peligroso en un punto, porque implica cuestionar la propia identidad. Este cambio es planteado a nivel individual, pero ¿cuál es la lógica que habilita transformaciones sociales a gran escala? La clave debe estar en las transformaciones de los AIE. 

[3] Por su parte, al cristianismo no le importa tanto lo que piense el creyente, sino que concrete adecuadamente los ritos (ir a misa, tomar la hostia, etc.).